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Cadernos de Saúde Pública

Print version ISSN 0102-311X

Cad. Saúde Pública vol.16 n.4 Rio de Janeiro Oct./Dec. 2000

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-311X2000000400012 

DEBATE DEBATE

 

 

 

Ana Maria C. Aleksandrowicz

Departamento de Ciências Sociais, Escola Nacional de Saúde Pública, Fundação Oswaldo Cruz.
Rua Leopoldo Bulhões 1480, 9o andar, Rio de Janeiro, RJ 21041-210, Brasil. analeks@unisys.com.br


O autor responde

The author replies

 

 

"(A razão) pode acompanhar e ajudar, se o desejarmos, uma moral do diálogo e do encontro entre moralidades diferentes, civilizações diferentes. Caminhar progressivo, onde apenas se parte do particular em direção, sem garantia de êxito, a um universal que deixou de ser um dado adquirido à partida" (Atlan, 1991:13) (...) "E é (neste quadro) (...) que devemos, se assim o desejarmos, construir um universal pragmático (...) através de contratos entre nações, povos e sociedades, nos quais os indivíduos aprenderam, antes de mais, a falar suas línguas e a reconhecer-se" (Atlan, 1991:19-20).

Antes de mais nada, quero agradecer a oportunidade de estar, a partir das respostas inspiradas de vigorosos interlocutores, participando de um pulsante debate intelectual - ainda que por via escrita, donde de expressão intermitente -, uma das formas, a meu ver, de eleição para a (re)construção/vitalização do Conhecimento, por sua característica de entrecruzamento de múltiplos pontos de vista, os quais me cumpre, agora, recortar e aproximar da melhor maneira a valorizar tal fecundidade. Dada a restrição de espaço, precisei privilegiar, dentre o amplo alcance de cada comentário, uma sua dada vertente, a mais adequada a participar do desenvolvimento do debate nos termos que passarei a propor, inevitavelmente deixando em aberto questões pertinentes e instigantes, que, espero, possam ser proximamente retomadas. Procurei auxílio, nesta empreitada, em algumas das idéias de Henri Atlan, pelas quais norteio, pois, nosso rumo, aproveitando para divulgar e exercitar, neste ensejo, aplicando-o aos termos do presente debate, um dos eixos centrais de seu pensamento: a imprescindibilidade de um novo pensar, que leve em conta a atual renovação absoluta dos termos ("contagiados" por suas alterações/(re)invenções recentes, por exemplo, no campo da Saúde, as inerentes aos progressos das Biotecnociências) em que são colocados os (mesmos?) problemas, em especial quando são necessárias abordagens interdisciplinares.

 

 

A intercrítica no espaço das fronteiras

 

Atlan (1994, 1999) propugna pela separação entre as diferentes formas de racionalidade - a científica, a filosófica e a mítica - na atitude crítica a ser exercida quando da consideração de um problema, o que nos permite transplantar esta postura para os campos da Ciência e das Humanidades, uma vez que, aqui e ali, o que está em questão é a especificidade dos fundamentos oferecidos aos também diversos objetivos a serem alcançados. Embora tais objetivos possam convergir, no momento da prática, em termos de se complementarem para assim aumentar chances de eficácia, enquanto gênese-metodologias-finalidades são essencialmente incomensuráveis. É, aliás, justamente tal impossibilidade de tradução imediata que lhes faculta a mútua inseminação. Atlan credita grande importância a um espaço nas fronteiras (estabelecidas entre tais racionalidades) do Conhecimento, por onde se dá o trânsito a que chama "intercrítica": esta consiste em uma atividade de utilização das interfaces quais espelhos, que permitam a cada saber refletir sobre seus valiosos pontos duvidosos, reformulá-los, reapresentá-los, erigindo deliberadamente "barreiras" entre suas explicações, recriando-se e reconstituindo-se. Assim, pode ser, inclusive, mais funcional, se e quando solicitado a servir a decisões tomadas em comum com os outros saberes.

Trata-se, naturalmente, de um não-território de obrigatória tensão, em especial pela nossa incoercível tendência de reduzi-lo aos termos com que estamos familiarizados. É justamente esta tensão e os erros e correções que dela brotam que são criativos e imprescindíveis. O maior desafio aqui corresponde a uma postura (intelectual? emocional? humana?) de real interesse na compreensão - não assimilativa! - do Outro (indivíduo/grupo? discurso? saber/poder institucional?) ao qual são correlatos o prazer da diferença, a curiosidade respeitosa face tanto ao desconhecido como ao desagradável pelo reconhecimento, em ambos, de irredutíveis lacunas nossas. Repito: só esta atitude, ao contrário do que parece, é operacional pelo tipo de discordâncias/alianças férteis que promove.

As observações da grande maioria de meus interlocutores parecem-me estar em sintonia com o cerne da intercrítica atlaniana, que eu apenas delineara. Acredito ser evidente a inferência do quanto uma oposição-aceitação incontestes - já que a aderência anula o espaço para o trânsito - à parcialidade de Sokal & Bricmont (a ser, ao invés, dinamizada para seu melhor aproveitamento possível ) seria, por definição, estranha ao exercício intercrítico do pensar.

Gostaria de iniciar, apreciando a notável afinidade dos comentários da cientista social - Minayo - e do cientista natural - Domingues. Falando de um mesmo lugar inter-fronteiras, o das "condições do diálogo", é a crítica às "arrogâncias" que o estorvam que dá a tônica aos dois discursos. Em uma espontânea porém exímia convergência de estilo-conteúdo - o que, a meu ver, é a característica da boa retórica (em prol aqui de melhor causa) - de forma límpida e despretensiosa, os dois autores descortinam temas cruciais, dos quais destaco dois.

O primeiro modula-se sobre a análise da falta de conhecimento e mais do que isto, do reconhecimento desta ignorância, entre os diferentes campos do saber, que quando "se desconhecem, se estranham e se utilizam de forma banalizada" (Minayo), originando a "lamentável situação de achar que se discorda - ou concorda - com o interlocutor quando sequer houve comunicação" (Domingues). Ambos apontam para o emprego apressado de termos tornados exclusivos de determinada área, por derivação dos "hábitos de olhar" de seus usuários "oficiais", em contextos a eles alheios, tanto entre especialistas de áreas afins (Minayo), quanto por parte daqueles que pretendem difundir sua mensagem/ linguagem para o público leigo (Domingues). Assim, estabelecem os fundamentos de uma crítica sutil e penetrante aos vícios da banalização dos olhares, em consonância com a perspectiva atlaniana que vê, no mecanismo da trivialização, o grande empecilho à complexidade geradora de idéias e ações em uma sociedade.

Em um segundo momento, associam-no ao fato de que "uma linguagem para ser reconhecida deve ser (...) instituída por uma comunidade que a controla e administra produções e mudanças" (Minayo), ao que Domingues adiciona que estamos lidando com escolas de pensamento quais de iniciados, com histórias, culturas e tradições complexas, passíveis de serem protegidas como "bens preciosos". Os dois autores, corajosamente, insistem nos viscerais "assuntos tão pouco científicos" que Minayo descreve como "relacionados ao poder, à concorrência e à legitimação, que provocariam a ostentação e erudição superficial" e Domingues como a defesa de "interesses paroquiais(...) prestígio junto aos pares" etc. Enquanto Minayo desvela "os intelectuais imbecis, inclusive diplomados", Domingues declara legítimo o debate entre um espírita e um psicólogo, validando (a la Atlan) as diferentes racionalidades.

O que está em questão é a responsabilidade - pouquíssimo levada a sério e citada de passagem "para não perder tempo" em nosso meio - da atitude acadêmica que desvirtua o alcance de suas próprias leituras, por assimilá-las apenas o suficiente para "embasar" partidarismos e/ou vaidades e, desta forma, alija do convívio das idéias as inteligências inexpertas (ingênuas ou "desatualizadas") que conformam um público potencial negligenciado. Aliam-se, assim, por inércia ou preconceito, às "manipulações econômico-culturais" e às estratégias "brockmanianas". A intercrítica atlaniana não tem, pois, somente dimensão intelectual, mas social, educacional e democrática.

Deslocando-nos para o prisma mais estrito dos estudos sociais, a contingência da tensão que subjaz tanto à (re) estruturação constante das sociedades quanto às oscilações entre os limites das disciplinas que sistematizam a sua decodificação é postulada por Najar como correspondente "(à) dicotomia de nossa coalizão civilizatória", em função da qual "(o) que se esclarece encontra-se mais nos argumentos periféricos do que nos principais". Gomes prossegue a discussão, assinalando a necessidade das lutas e alianças como constitutivas da humanidade (em todas as organizações sociais) e do pensamento, por promover questionamentos mútuos e novas soluções "reformuladas processualmente". Voltando a Sokal & Bricmont, Najar ecoa Atlan, quando diz que "talvez as duas culturas sejam mundos possíveis, mas diferentes (e...) se compreendidos como tal resolvesse o lado estéril e histriônico do debate". Concordo plenamente com meus dois debatedores. Sugiro, nesta mesma direção, a apurada releitura weberiana feita por Diggins (1996), a qual surpreende, naquele autor clássico, nuances muito coincidentes com o novo pensar atlaniano. Diggins acentua o que chama "sensibilidade dualística" de Weber, que lhe permitiria "discernir desarmonia e conflito, e resistir à tendência tão marcante na tradição alemã (...) de ver a história como a superação de tensões e antagonismos, movendo-se a sínteses cada vez mais novas e elevadas" (Diggins, 1996:179).

Quanto à ambigüidade no uso que faço dos termos Ciências Humanas (?) /Humanidades (?) - acuradamente apreendida por Gomes - esta deve-se a certa "flutuação conceitual" que assumi deliberadamente, por não ter elaborado o suficiente (a partir, inclusive, de minha releitura atlaniana) quais os estatutos da Ética e da Filosofia (em suas concepções maiúsculas e/ou minúsculas) em relação àquelas classificações. Faço minhas as dúvidas de Barata com referência ao lugar da Filosofia - na excelente metáfora da debatedora, passível de ser "travestida" em ciência - nesta "catalogação". Em relação ao texto desta autora, que, parece-me, situa suas observações bem no âmago do espaço intercrítico, simpatizo, particularmente, com o posicionamento de Gould citado. Atlan também é bastante sagaz quanto às "falsas questões" que lentificam o pensar produtivo. Por exemplo, acerca da oposição monismo/dualismo filosófico (muito em voga nas filigranas do problema corpo-mente), para Atlan (1994), tratar-se-iam de duas experiências distintas do observador - que as alterna - dependentes da permanente dinâmica de sua relação com a aproximação/afastamento perceptivos d(entre)/a(s) realidade(s) a ser(em) descrita(s) como matéria-espírito.

 

 

"A ética vem de outro lado"

 

Para Atlan, a ética diz respeito à racionalidade mítica - termo de acepção muito particular, neste autor, que abrange, por exemplo, o mito, a arte, expressões do Inconsciente individual e de grupo, a mística e certos aspectos de metafísica -, distinguindo-se das racionalidades tanto filosófica (não obstante o esforço de inumeráveis filósofos para fundamentá-la por esta via) quanto científica. Exprime-se, primeiro, na existência dos homens, vem "de outro lado", pois "diz respeito a um projeto, a um querer, muito mais do que ao conhecimento (...) só podendo ser o objeto de uma reflexão (...) depois de ter-se imposto como conjunto de regras e comportamentos vividos" (Atlan, 1994:228).

Este estatuto especial que Atlan confere à ética, propicia à dinâmica intercrítica um alcance surpreendente, pois oferece uma perspectiva inusitada - e, a nosso ver, oportuníssima - no estabelecimento de fronteiras entre as atribuições das diferentes racionalidades. Utilizaremos esta tênue e firme linha de demarcação para, por ela, cotejarmos as posições - da forma pela qual as relemos - de alguns de nossos mais incitantes debatedores.

Podemos observar a repercussão dos diversos entendimentos do papel da Ética em relação à atribuição da utilidade da Filosofia para a Saúde Pública, através das diferenças sutilíssimas - em relação a suas contundentes semelhanças (de acordo também com Atlan, que propugna pelo diálogo através dos contrastes) - entre os comentários de Camargo e Santos. Diga-se, de passagem, que sinto-me à vontade face ao apaixonado, ardente repúdio de ambos às "picaretices" de Sokal & Bricmont no terceiro capítulo das Imposturas; logo no meu 3o parágrafo, assinalo a banalização de suas discussões sobre Epistemologia e superficialidade de sua crítica ao pós-modernismo. Entretanto, o ponto intrigante que desejo pinçar é porque Santos percebe na discussão que apresento suficiente valor por "seu cunho eminentemente filosófico (...) para o desenvolvimento de projetos de pesquisas e a implementação de programas voltados para o social", enquanto Camargo mantém-se perplexo ante tal possibilidade. Espero que uma apreensão subliminar ao papel da ética em seus textos, - pela perspectiva do novo pensar filosófico que propomos -, possa ajudar a uma hipótese a este respeito.

Camargo parece relacionar diretamente a Filosofia da Ciência a uma justificativa do predomínio de certa atitude intelectual (qual "colocar as produções da ciências além de qualquer crítica") que pode vir a "sanciona(r) intervenções sociais com base em pressupostos fundamentados pela ciência". Donde define sua posição a partir do entendimento que valoriza a linha de continuidade entre as racionalidades científica e filosófica e a ética (a qual, segundo Atlan, estaria associada à racionalidade mítica), já que, por exemplo, o homossexualismo masculino teria sido discriminado com base em asserções ditas "científicas". Já Santos, embora contemple os benefícios/malefícios paralelos a tal continuidade (citando Popper), com sutileza e sensibilidade ressalta a importância das "grandes narrativas" (na ordem do mítico, para Atlan), que são "as que agem sobre indivíduos e relações sociais" e " dirigem os fundamentos de nossas experiências" e reconhece a descontinuidade essencial entre as racionalidades quando lembra que se "buscarmos mudanças de atitudes e comportamentos" não há "argumento racional ou evidência" que seja capaz de por si só fazê-lo.

Para Atlan (1994), não há viabilidade de qualquer conclusão científica - por suposição absurda, a realidade biológica das raças humanas (ou seja, a transmissão dos genes em bloco: cor de pele, inteligência, dotes musicais) - justificar uma posição ética - o racismo, no caso. À Filosofia da Ciência caberia tão somente apresentar os argumentos (conformes aos padrões mínimos aceitos atualmente como os legítimos à disciplina) que asseveram que nenhuma pesquisa científica é conclusiva (o que nem Sokal & Bricmont ousariam contestar). O que deve ser privilegiado é o não-convencimento dogmático da prioridade e exclusividade desta ou daquela forma de conhecimento para plena compreensão de qualquer fenômeno em questão (o que não é monopólio, portanto, de nenhuma das racionalidades).

Neste embate Ciências - Ética, a função da Filosofia é a de lembrar a atribuição específica de cada racionalidade, sublinhando-se que a "estrutura epistemológica" da razão mítica nada tem em comum com a da Filosofia da Ciência - ou seja, Ética não é Lógica. Tratar-se-ia, pois, não de "enfraquecer a Forte Ciência" mas sim de " Fortalecer a fraca ética", de modo a equilibrar suas potências na dinâmica intercrítica da qual emerge a possibilidade de prática eficiente. Esta diferenciação tem, dentre outros méritos, o do esvaziamento do contraprodutivíssimo equívoco do "politicamente correto", moldado sobre contigüidades conceituais inadequadas. Impele, ao invés, a uma série de comprometimentos íntimos, mas de necessária expressão pública, bem mais complexos (donde de surgimento mais raro) do que as corriqueiras "denúncias" contra os establishments.

A mesma questão é tematizável em termos da delicada indagação de como a transdisciplinaridade se situa em relação à Ética. A meu ver, instala-se aqui, em lugar da continuidade artificial de que falamos acima, uma indiscriminação de fronteiras, que, subentende-se, pela sua intenção de conjugar Bom e Verdadeiro, não poderia senão favorecer as duas tendências - as quais D'Ambrosio chama de "pulsões de sobrevivência e transcendência", associando-as ao comportamento e ao conhecimento - no sentido de aumentar suas forças para facultar o aparecimento do que o autor denomina uma "civilização planetária", moral e culta, humilde, generosa e justa. Concordo com as cuidadosas colocações de Minayo a respeito, que redundam na observação de que, infelizmente para todos nós, não percebemos até hoje "resultados frutíferos" desta proposta; eu aventaria, entretanto, que talvez não se deva "à pequenez de nossa capacidade de aprender e apreender o todo" a razão pela qual não os reconhecemos, ao menos pela perspectiva que a via transdisciplinar tem a oferecer de todo o processo.

Outra vez retomando Atlan (1991), as vias da tentativa de acesso à Virtude - ou à Ética - e à Verdade - ou ao Conhecimento - são absolutamente distintas, uma vez que se estruturam em função de dois tipos de racionalidade, a mítica e a filosófica ou científica (dependendo, aqui, de que concepção de verdade esteja em jogo). Embora o resultado final - sempre relativo a cada momento/situação singular - seja semelhante ao desejado pela transdisciplinaridade (pois em si mesmo corresponderia a um atendimento às várias necessidades do Humano), tal resultado só se exprime na prática, não sendo passível de elaboração abstrata " conjunta", uma vez que o "todo" não é apreensível, ele só pode ser "vivido"(o que é mais do que "experimentado"). Não se trata, pois, só de diferenças de estratégias ou de metodologias; há uma concepção de base metafísica específica inserida no projeto epistemológico de Henri Atlan - que não cabe aprofundar neste Debate - que deve, entretanto ser citada, pois é o que, a meu ver, dá a dimensão substantiva a seu pensamento.

 

 

Um universal pragmático e o alcance da Filosofia

 

Não é possível deixar de me deter um pouco mais no tema do pragmatismo, requestionando os questionamentos de Ayres, este hábil êmulo da astuta, bem humorada "piscadela de olho" atlaniana face às polêmicas. O pragmatismo, após sua fulgurante irrupção no início do século XX, teria começado a perder importância já por volta dos anos 30 e, a seguir, foi, ora confundido com o utilitarismo ou até com o instrumentalismo, ora acusado de auxiliar o "fim da filosofia". Só bem recentemente tem-se revisto esta posição, sob o influxo de filósofos quais Rorty. Este autor, aliás, me merece, também, particular apreço, inclusive porque ouso esboçar certo paralelismo entre ele e Atlan, na medida em que Rorty (1998) propõe, como meta de progresso para a filosofia, o ser mais criativa, desligando-se dos termos, tornados obsoletos e herdados dos grandes filósofos mortos, para pensar a "possibilidade ainda não realizada" (Rorty, 1998:25), uma vez que a racionalidade filosófica intermedeia os progressos na ciência e na moral, dos quais se deve dar conta separadamente.

Assim, segundo Rocha (1998:340), pode-se dizer que "(...) quase tudo est(á) por ser feito, se quisermos compreender a intervenção do pragmatista na (...) filosofia". Dentre as várias novas tendências, nem sempre se encontra o citado "horror aos universais". Por exemplo, Dias (1998) discute como o pragmatismo pode estar implicado na adoção de uma perspectiva universalista na moral, esclarecendo que para tal ser implementado - o que teria como conseqüência a criação de regras de conduta diferenciadas - a definição destas mesmas regras só poderia "se dar no âmbito das decisões humanas ou do discurso efetivo, neste sentido só (podendo) ser estabelecidas pragmaticamente" (Dias, 1998:317). Por outro lado, a epígrafe atlaniana de minha resposta a este debate, dirime uma dúvida: o universal pragmático não pode ser a priori, como adequadamente assinala Ayres, e sim, somente a posteriori, já que "(...) a única universalidade de valores possível é aquela que se constrói passo a passo, através da luta, da coexistência e do diálogo. E a única garantia para isso é a boa vontade sem complacência em relação ao outro, ao estranho e ao estrangeiro" (Atlan, 1986:22).

O grifo na citação acima é meu, para registrar a possível recuperação - futura - de dois desafios fascinantes embutidos nas indagações de meu ágil interlocutor: o primeiro sublinha a função da vontade na contextualização das "experiências práticas dos sujeitos" que constróem um campo de saber; o segundo, arrisca-se a destrinchar o que seriam "boas" Ciência/ Biologia etc. para Atlan (ou seja, porque ele estaria "agregando" o prescritivo ao assertivo?). Acresço que, efetivamente - como bem o insinua Ayres -, a proposta atlaniana - assim como o projeto de questionamento da transposição "possível/potencial" em curso (ver adiante) - contemplam um universal de interesse emancipatório.

Donde, justamente ao compartilhar a preocupação com a busca de certas universalidades com o prezado debatedor (que, aliás, parece-me reconhecer também em D' Ambrosio e Minayo), lembro ainda que o próprio Rorty (1993) não concorda com o termo "relativista" ser apropriado para o que o filósofo chama "etnocêntrica terceira visão", esta sim a que deve ser adotada pelo pragmatista.

Talvez, um dos grandes atrativos do pragmatismo seja o seu empenho em "ligar o pensamento à existência, ligar o pensamento à vida" (Durkheim, 1955, apud Rocha, 1998:337). Embora procedam as ressalvas de Santos e Barata de que "os grandes filósofos" e "todas as correntes filosóficas pós-kantianas" preocupam-se com a intervenção na realidade concreta, o pragmatismo deixa explícita e decisivamente em segundo plano quaisquer elucubrações da filosofia que não as coincidentes com a prioritária inflexão desta disciplina, ou seja, o oferecimento de hipóteses que "têm valor apenas na medida em que tornam a mente dos homens mais sensível à vida que os cerca" (Dewey, 1946, apud Rorty, 1998:21). Esta "força vitalizante" da filosofia é enfocada por Atlan (1991) nos termos de sua reverberação na experiência democrática. Ele proclama a vocação - a qual transcende sua profissão - do filósofo como a de falar da necessidade humana urgente do aprendizado de uma "arte do pensar" que contribua para uma "arte do viver", de forma a inseminar sua potência junto aos "três poderes da palavra : o político, o científico e o da mídia (poético)" (Atlan, 1991:165).

É em função desta compreensão da responsabilidade do filósofo que discordo do entendimento de Camargo de que não se deva propor algo em troca a Sokal & Bricmont, uma vez que - injusto e/ou manipulativo que possa ser este inegável fato (no sentido jornalístico e não científico do termo) - sua produção intelectual encontrou entusiástico respaldo junto à mídia. A partir deste momento, não estão mais em jogo prestígios em guerras acadêmicas (e muito menos se os próprios autores estão ou não interessados na réplica) e sim o esclarecimento do público aberto a tal. Se admito (cf. Santos) que a mídia não concedeu equivalente espaço para a continuação do debate iniciado por Sokal & Bricmont, interrogo-me como este teria sido encaminhado pelos acadêmicos ao "público leigo". Compartilho, veementemente, a visão de Domingues de que a riqueza da interação das idéias de forma alguma está restrita às Academias e, pessoalmente, tenho dificuldades em reconhecer como diálogos as justaposições de múltiplas citações pomposas e/ou impactantes, tão apreciadas nestes ambientes. Como Minayo, considero a clareza, a simplicidade e - nas almas mais refinadas - a humildade, os segredos da acessibilidade indispensável ao pensador ativo que acredita que deva participar, criteriosa, atentamente, da assim chamada "formação de opinião".

Cabe ao filósofo - aqui entendido como o detentor, em dada circunstância, da palavra que sirva à vida -, se lhe parecer relevante, explicitar (voltando ao contexto em questão) que, sob a aparente ambigüidade das intenções de Sokal & Bricmont, reside toda a pujança de convencimento de uma estratégia retórica, que poderia ensaiar caricaturar um tipo de raciocínio filosófico pela negatividade, como o tão magnificamente ilustrado por Bergson e Wittgenstein, por exemplo (para o que Sokal & Bricmont não demonstram competência, evidentemente). Não esquecendo de mencionar, neste caso, que a retórica, de per si, é inevitável. Ecoando novamente Minayo, "(...) a comunicação científica necessita da retórica para poder circular e repercutir". (É) "(a) medida certa dessa linguagem (que) deve ser uma preocupação de todas as disciplinas". Acrescento que, dado o peso que atribuo ao estilo, reputo a elegância, a ponderação, o senso de proporção - conforme exemplificados em várias corretas críticas ao desabridamento de Sokal & Bricmont neste debate - a única retórica convincente para lhes fazer face.

Detendo-me, ainda, no tema da comunicação, parece-me extremamente pertinente um dado "ponto de passagem para o desdobramento desta discussão" apresentado por Najar - infelizmente de forma resumidíssima - neste debate: a revolução digital das telecomunicações (etc.) e todas as conseqüências que daí advêm para aumentar o campo de ação da palavra filosófica. Esta tende mais e mais a não precisar se sujeitar (ou não exclusivamente) às formatações a ela impostas pelos oportunismos quer da mídia, quer acadêmicos. Por ser veículo privilegiado à formação de uma "comunidade nômade" (à la Guattari) em processo de expansão em termos de acesso e utilização, o potencial de influência, ainda embrionário, desta notável forma de intercomunicação não deve ser negligenciado.

Enquanto isto, resta-nos a dupla via do rigor e da sensibilidade, como tão bem o sintetizaram vários de nossos interlocutores. Em relação à primeira destas vertentes, aproveito para responder a Ayres e Barata estar o detalhamento das idéias acerca de possibilidade/potencialidade, que foram apenas delineadas neste artigo, inserido dentro de um projeto maior em curso, vinculado à linha de pesquisa acerca do questionamento do modelo de risco, desenvolvida por Luis David Castiel, na Escola Nacional de Saúde Pública. Consoante o princípio de necessária exigência que rege esta equipe de trabalho, tão logo algumas de minhas/nossas conclusões forem consideradas o suficiente elaboradas, serão certamente apresentadas, de maneira, inclusive, mais formal, à comunidade acadêmica.

Mas a segunda das veredas de que falo, a das compartilhadas intuições e esperanças - que é também a dos equívocos e implicâncias que, ao se reconhecerem como tais, invertem/têm invertida a sua direção e duplicada sua energia - é a de que se nutre e a que alimenta a rede de interseções significativas a que chamamos Vida do Espírito. É fundamental lembrar que é tão ou mais importante que a anterior e, em consonância com o que é murmurado por Atlan, tem sua própria forma de eficácia, assim como de transmissão, diversas daquelas que são decodificáveis por modelos preestabelecidos, nas Ciências ou nas Humanidades, mas de forma alguma menos atuantes. Foi um prazer e uma honra ter trilhado um trecho deste trajeto em companhia dos participantes deste debate.

 

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