Resumo

Compreender determinados grupos sociais por meio da lógica dos rituais revela, em parte, o pensar, o agir e o sentir dos sujeitos em dado contexto socioeconômico e cultural. Assim, objetiva-se analisar e discutir de que formas as masculinidades são exercidas na musculação, considerando os rituais de iniciação à dor nas práticas corporais. Pautado pela perspectiva antropológica do interacionismo simbólico, este trabalho etnográfico realizou-se numa academia de pequeno porte localizada num bairro de baixo poder aquisitivo da zona oeste do Rio de Janeiro durante um ano. Os dados indicaram que a pluralidade e a dinâmica da construção identitária entre homens determinam como a diversidade de masculinidades interfere nos modos de conceber ou cuidar do corpo, assim como no engajamento nos exercícios físicos. Esses elementos empíricos contribuem para pensar não somente na intervenção de professores de Educação Física, como também nas práticas de outros profissionais de saúde com seus públicos masculinos.

Palavras-chave:
Educação Física e Treinamento; Dor; Academias de Ginástica; Saúde do Homem; Masculinidade; Etnografia

Abstract

Understanding some social groups through the logic of their rituals reveals, in part, the way of thinking, acting and feeling of the subjects in a specific socioeconomic and cultural context. Thus, this study aimed to analyze and discuss how masculinity is exercised in bodybuilding, considering rituals of initiation into pain in body practices. Based on the anthropological perspective of symbolic interactionism, this ethnographic study was performed in a small fitness center located in a low-income neighborhood in the western of the city of Rio de Janeiro for one year. The data showed the plurality and the dynamics of identity constructions between men determine how the diversity of masculinities interferes in the modes of conceiving or taking care of their own body as well as in the engagement in physical exercises. These empirical elements contribute to thinking not only about the intervention of the physical education professionals, but also about the practices of other health professionals with their male public.

Keywords:
Physical Education and Training; Pain; Fitness Centers; Men’s Health; Masculinity; Ethnography

Considerações iniciais

Os ritos ou rituais são comportamentos recorrentes entre sujeitos de dado grupo humano e caracterizam-se por uma reafirmação periódica de atos, constantemente renovados ou recriados, com intenção de manter o sentimento de pertencimento coletivo. Considera-se que as sociedades modernas e complexas também possuem seus rituais, uma vez que “uma das características principais do rito é a plasticidade, a capacidade de ser polissêmico, de se acomodar à mudança social” (Segalen, 2000SEGALEN, M. Ritos e rituais. Mem Martins: Europa-América, 2000., p. 8).

Os rituais são relevantes para analisar um grupo social específico, na medida em que fazem emergir as representações dos sujeitos, ajudando a tornar conscientes os fenômenos compartilhados pelos seus membros (Rodolpho, 2004RODOLPHO, A. L. Rituais, ritos de passagem e de iniciação: uma revisão da bibliografia antropológica. Estudos Teológicos, São Leopoldo, v. 44, n. 2, p. 138-146, 2004.). Embora na literatura antropológica os rituais tenham sido palco de uma série de estudos clássicos por distintas matrizes teórico-metodológicas (Clastres, 1978CLASTRES, P. Da tortura nas sociedades primitivas. In: CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978. p. 123-131.; Douglas, 1991DOUGLAS, M. Pureza e perigo: ensaio sobre a noção de poluição e tabu. Rio de Janeiro: Editora 70, 1991.; Gennep, 2011GENNEP, A. V. Os ritos de passagem. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.; Turner, 1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.), parece que esses referenciais pouco atravessam as atuais pesquisas pautadas pelas ciências sociais na área da educação física ou no campo da saúde.

Assim, privilegiam-se aqui os rituais de iniciação à dor durante as práticas corporais na musculação. Schechner (2011SCHECHNER, R. Performers e espectadores: transportados e transformados. Moringa, João Pessoa, v. 2, n. 1, p. 155-185, 2011., p. 164) esclarece que os ritos de iniciação têm como propósito “transformar pessoas de um status ou identidade social para outro. Uma iniciação não só marca uma mudança, mas é ela mesma a maneira pela qual as pessoas alcançam o seu novo eu: sem performance, sem mudança”. Mais precisamente, aqui, questiona-se o quão importante pode ser a investigação acerca dos rituais de iniciação à dor para se pensar a orientação e a prescrição do professor de educação física nas academias. O mesmo pode ser aplicado às práticas de outros profissionais de saúde com seus públicos.

Alguns autores exploraram a aplicação da teoria dos rituais para/com/no corpo em academias. Sabino (2004SABINO, C. O peso da forma: cotidiano e uso de drogas entre fisiculturistas. 2004. Tese (Doutorado em Sociologia e Antropologia) - Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.), por exemplo, observou como “sentir dor” era uma forma de construção identitária. Para Malysse (2007MALYSSE, S. Em busca dos (h)alteres-ego. In: GOLDENBERG, M. (Org.). Nu & vestido: dez antropólogos revelam a cultura do corpo carioca. 2. ed. Rio de Janeiro: Record, 2007. p. 79-137.), os processos de aprimoramento do corpo do aluno nas academias são efetivos rituais de autotransformação, à luz do que os outros o concebem ou o exigem. Berger (2010BERGER, M. “Felicidade é entrar num vestido P”: o culto ao corpo na sociedade urbana contemporânea. Cadernos de Campo, São Paulo, v. 19, n. 19, p. 69-90, 2010.) e Peres (2011PERES, M. S. Tem que correr, tem que malhar: uma reflexão sobre o culto ao corpo na contemporaneidade. Arquivos em Movimento, Rio de Janeiro, v. 7, n. 2, p. 97-118, 2011.) apontam que o ato de se engajar nas práticas corporais pode ser considerado parte de rituais coletivos. Silva (2017SILVA, A. C. Corpos no limite: suplementos alimentares e anabolizantes em academias de ginástica. Jundiaí: Paco, 2017.) defende que o ato de tomar suplementos alimentares e anabolizantes está presente cotidianamente nos rituais de interação em academias engendradas por determinados contextos socioeconômicos e culturais. Argumenta-se, portanto, que as modificações corporais, como os exercícios físicos e sua relação com a dor, fazem parte de alguns rituais com propósito de mudar o status do sujeito em dado contexto social (Le Breton, 2004LE BRETON, D. Sinais de identidade: tatuagens, piercings e outras marcas corporais. Lisboa: Miosótis, 2004. Rodrigues, 2006RODRIGUES, J. C. Tabu do corpo. 7. ed. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz, 2006.).

Isso se acentua quando a análise foca nos rituais de iniciação à dor entre homens, uma vez que as masculinidades, majoritariamente, são construídas por certos “cultos à violência” (Connel, 1995CONNEL, R. W. Políticas da masculinidade. Educação & Realidade, Porto Alegre, v. 20, n. 2, p. 185-206, 1995.) que, por vezes, afetam o próprio processo saúde-doença (Carrara; Saggese, 2011CARRARA, S.; SAGGESE, G. Masculinidades, violência e homofobia. In: GOMES, R. (Org.). Saúde do homem em debate. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz, 2011. p. 201-225.; Sarti, 2001SARTI, C. A. A dor, o indivíduo e a cultura. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 10, n. 1, p. 3-13, 2001.). Logo, torna-se fundamental destacar e entender que, em muitas ocasiões, as noções de culto à dor estejam atreladas à identidade masculina marcada pelas perspectivas hegemônicas de ser viril, agressivo, ativo, heterossexual, poligâmico, forte, resistente, competitivo e corajoso. Essa discussão é relevante para as crescentes pesquisas de gênero na área de educação física (Devide et al., 2011DEVIDE, F. P. et al. Estudos de gênero na educação física brasileira. Motriz: Revista de Educação Física, Rio Claro, v. 17, n. 1, p. 93-103, 2011.), como também no campo da Saúde (Couto; Dantas, 2016COUTO, M. T.; DANTAS, S. M. V. Gênero, masculinidades e saúde em revista: a produção da área na revista Saúde e Sociedade. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 25, n. 4, p. 857-868, 2016.; Gomes et al., 2014GOMES, R. et al. Corpos masculinos no campo da saúde: ancoragens na literatura. Ciência & Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, v. 19, n. 1, p. 165-172, 2014.; Separavich; Canesqui, 2013SEPARAVICH, M. A.; CANESQUI, A. M. Saúde do homem e masculinidades na Política Nacional de Atenção Integral à Saúde do Homem: uma revisão bibliográfica. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 22, n. 2, p. 415-428, 2013.).

Desse modo, objetiva-se analisar e discutir as diferentes manifestações de masculinidade na musculação, por meio de rituais de iniciação à dor nas práticas corporais.

Procedimentos metodológicos

O presente estudo pauta-se nos rituais de contato face a face do interacionismo simbólico (Goffman, 2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011.). Em outras palavras, destacam-se “os modos de interação, especialmente as interações repetitivas das pessoas, modos estes que permanecem os mesmos dia após dia, semana após semana. Às vezes, esses modos de agir se alteram substancialmente […] outras vezes, a mudança se dá muito lentamente” (Becker, 1996BECKER, H. A escola de Chicago. Mana, Rio de Janeiro, v. 2, n. 2, p. 177-188, 1996., p. 186). Entendendo que toda a estrutura social está presente na interação, o setor da musculação configura-se como espaço para algo mais do que “mudar simplesmente o corpo”. A musculação caracteriza-se por um dos principais palcos ou cenários contemporâneos para a construção de uma vasta gama de identidades dos atores homens que ali ensaiam, encenam e dramatizam ou ritualizam seus modos de vida, ou melhor, a sua masculinidade.

O palco ou cenário foi o espaço da musculação de uma academia de pequeno porte localizada em um bairro de baixo poder aquisitivo da zona oeste do Rio de Janeiro. A região caracteriza-se por um conjunto de moradias carente de serviços públicos ou essenciais, constituído de barracos, casas e pequenos cômodos que, por vezes, ocupam terrenos de forma ilegal. Embora o bairro abranja distintas formas de desigualdade social, é constituído primordialmente pelo conjunto de unidades habitacionais conhecido como favela. O estabelecimento, que funcionava há mais de quatorze anos, cobrava mensalidade de cinquenta e cinco reais ou diária de sete reais, oferecendo para o público de aproximadamente duzentos alunos modalidades de dança, luta e ginástica, além da musculação.

Os atores sociais delimitados para análise das interações foram os alunos homens, em grande parte negros ou pardos, com entre quinze e cinquenta anos de idade, e residênciapróxima da academia. A maioria deles trabalhava informalmente ou tinha ocupação profissional de baixa remuneração, ganhando aproximadamente de um a três salários mínimos. Em geral, o grau de escolaridade era o ensino fundamental incompleto. Eles afirmavam basicamente a orientação religiosa evangélica ou afro-brasileira e assumiam-se publicamente, na maioria das vezes, como heterossexuais.

O espaço da musculação era generificado, isto é, era possível visualizar rotineiramente a predominância do público feminino no lado esquerdo e do masculino no direito. A disposição dos ambientes e dos aparelhos de musculação parecia pensada justamente para atender o que, por vezes, os(as) alunos(as) denominavam parte (ou setor) masculina e feminina. Enquanto no setor “deles” os equipamentos eram para exercitar a região do peitoral, costas e braços, no “delas” quase todos os aparelhos de musculação eram voltados à parte inferior do corpo: região abdominal, glútea e pernas. Conforme a gerência do estabelecimento, ali havia aproximadamente duzentos alunos matriculados. Observou-se cerca de dez a trinta pessoas circulando por hora naquele espaço, com poucas interações entre os homens e as mulheres.

Especialmente no “setor masculino”, era possível compreender que havia basicamente dois grupos de homens. Um grupo menor, denominado de marombeiro, mais experiente, avançado ou veterano, e outro, sendo a maioria, vista como iniciante ou novata. Havia também outros homens à margem ou indiferentes quanto às interações sociais que ali ocorriam. Grande parte de todos esses grupos afirmava que o estabelecimento estava se tornando “academia de homem”. Algumas mulheres disseram que aquela academia “era mais de homem mesmo, porque cada vez mais estava empoeirada, enferrujada e só tinha ferro”. Na época, houve relatos de que “gente da antiga” estava saindo da academia, em razão disso, e migrando para outros lugares.

Utilizou-se a etnografia com a observação participante pelo fato de que as orientações do interacionismo simbólico são favoráveis a tal forma de pesquisa, como postula Schwartz (1993SCHWARTZ, O. L’empirisme irréductible: l’hobo, sociologie du sans-abri. Paris: Anderson N. Nathan, 1993.). O período do empreendimento etnográfico se estabeleceu entre julho de 2012 e julho de 2013. Nesse tempo de um ano, foi utilizado um diário de campo, celular do próprio pesquisador, com o intuito de registrar o que foi observado no espaço da musculação, de duas a três vezes na semana, entre, em geral, as 17 e 21h. Cabe ressaltar que a informalidade do “bate-papo” cotidiano, sem a presença do gravador de uma entrevista formalmente estabelecida, parecia ser mais rica pelos vínculos criados em cada encontro face a face ao longo do tempo. Becker (1997BECKER, H. Métodos de pesquisa em ciências sociais. 3. ed. São Paulo: Hucitec, 1997., p. 122) lembra que “o observador não se limita à observação apenas. Ele pode também entrevistar membros do grupo, seja isoladamente ou em grupos”. A inserção no campo de pesquisa e o processo de reflexividade do pesquisador (homem) diante de seus interlocutores podem ser vistos amplamente em Silva (2014SILVA, A. C. “Limites” corporais e risco à saúde na musculação: etnografia comparativa entre duas academias de ginástica cariocas. 2014. Tese (Doutorado em Saúde Coletiva) - Instituto de Estudos em Saúde Coletiva, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014.).

Este estudo está respaldado pelo Comitê de Ética em Pesquisa do Instituto de Estudos em Saúde Coletiva da Universidade Federal do Rio de Janeiro (CAAE: 01559712.7.0000.5286, Parecer nº 203.235).

Apresentação e discussão dos achados

O material empírico deste trabalho foi organizado em três seções. Em primeiro lugar, foi destacada a interação entre diferentes perfis de homens, o que ilumina consideravelmente a pluralidade de maneiras desse público de lidar ritualmente com as dores na academia investigada. Em seguida, foram apresentadas algumas situações sociais cotidianas que levam a caracterizar um homem pleno em sua masculinidade; e como meu lugar de pesquisador etnógrafo se estabelecia, naquele espaço, diante das dores cultuadas por eles. Por fim, aprofunda-se a construção social dos rituais de iniciação à dor entre os diferentes praticantes homens na musculação e sua relação com determinado ideal de masculinidade.

Homens em interação

Para compreender a diversidade de grupos sociais na academia, recorri ao argumento de Douglas (1991DOUGLAS, M. Pureza e perigo: ensaio sobre a noção de poluição e tabu. Rio de Janeiro: Editora 70, 1991.), de que um sistema classificatório representa uma forma de organização e ordenação do mundo permeado de aspectos simbólicos. Assim, embora os alunos considerassem que praticantes de musculação há um ano já fossem “experientes” e há menos de três meses, “iniciantes”, era possível perceber outros marcadores classificatórios, tais como: uso de esteroides anabolizantes, porte corporal, know-how dos movimentos, imposição de certas condutas na sala de musculação, formas de se vestir, incorporação de determinados vocabulários etc. Desse modo, realizei uma breve aproximação dos inúmeros perfis de alunos homens que ali se exercitavam.

Em primeiro lugar, diante desse complexo sistema classificatório, tive de contrapor os alunos mais experientes, avançados ou veteranos aos iniciantes ou novatos. Essa distinção entre homens “em interação” se faz necessária na medida em que, geralmente, há diferentes grupos nas academias, como refere Bridges (2009BRIDGES, T. S. Gender capital and male bodybuilders. Body & Society, London, v. 15, n. 1, p. 83-107, 2009.) ao distinguir a singularidade de usos do corpo de fisiculturistas e dos levantadores de peso, por exemplo. Assim, ser experiente, avançado ou veterano e iniciante ou novato, em dado momento ou circunstância social, determinava certo status, dentro e fora da academia. Isto é, na lógica do interacionismo simbólico de Goffman (2002GOFFMAN, E. A representação do eu na vida cotidiana. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.), o drama social que se coaduna com a noção ritual de dor compartilhada pelos alunos na academia, durante os contatos face a face, indicava a própria realidade cotidiana deles na vida social.

Exemplarmente, observava situações típicas desses recém-chegados e/ou os mais jovens de idade sendo iniciados ou ensinados (in)diretamente pelos mais experientes, avançados ou veteranos na musculação. Esses novatos começavam a imitar a forma que os alunos antigos interviam no corpo. Alguns raspavam o cabelo com intenção de se igualarem visualmente a esses veteranos (havia a ideia de que, quanto “menos cabelo”, os músculos ficariam mais evidentes). Outros começavam a deixar cair os pesos no chão propositalmente para mostrar que estavam no mesmo “ritmo intenso” de malhação dos antigos. Com o passar do tempo, eles não demonstravam mais o nojo inicial de se sujar de graxa e até o faziam com ostentação para demonstrar que também estavam “treinando pesado”. Outros desses novatos e/ou os mais jovens cortavam e faziam pequenos rasgos em suas blusas com tesouras para se vestirem da mesma forma que os veteranos.

Pensando no contexto de diversos lugares sociais dos alunos, a aproximação entre ritual (Gennep, 2011GENNEP, A. V. Os ritos de passagem. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.; Turner, 1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.) e drama social (Goffman, 2002GOFFMAN, E. A representação do eu na vida cotidiana. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.) foi fundamental para entender como os homens representavam certas performances com o intuito de ter determinada autoridade em seus lugares sociais (Schechner, 2011SCHECHNER, R. Performers e espectadores: transportados e transformados. Moringa, João Pessoa, v. 2, n. 1, p. 155-185, 2011.). Performances de papéis sociais são cotidianamente treinadas e ensaiadas, articulando-se no sentido de marcarem identidades em dadas circunstâncias sociais, perante determinado público (Goffman, 2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011.; Schechner, 2011SCHECHNER, R. Performers e espectadores: transportados e transformados. Moringa, João Pessoa, v. 2, n. 1, p. 155-185, 2011.). No caso desta pesquisa, acerca dos homens em relação às dores na musculação.

Isso também era observado, por exemplo, quando os diversos homens faziam questão de colocar em seus exercícios físicos cerca de dez a vinte quilos a mais do que realmente podiam sustentar. Frequentemente pediam auxílio de forma que o ajudante tivesse que fazer muito esforço físico para segurar essas cargas e expressasse facialmente muita dor. Um professor relatou que as mulheres pareciam sustentar mais as dores do que os homens, elas iam “mais no limite do que eles”, pois não pediam ajuda para levantar os pesos, o que os homens faziam frequentemente. Assim, ao mesmo tempo em que os grupos de homens se desafiavam sobre quem suportava mais dores, eles também atuavam não como adversários , mas como parceiros. Por isso, raramente havia brigas ou ofensas diretas, mas uma cooperação tácita entre eles.

Assim, para além do universo microscópico da academia, esses alunos considerados experientes, avançados ou veteranos e os iniciantes ou novatos apenas representavam parte de uma sociedade mais ampla, segregada e fragmentada, em que os múltiplos papéis sociais a todo instante são reforçados, ameaçados e redefinidos, a depender de como e em qual contexto interagem entre si. Ritualizar ou dramatizar durante os contatos face a face são processos liminares em que os sujeitos representam performances e são transformados simbolicamente pela dinâmica da estrutura social. Isto é, a liminaridade é um processo ou uma passagem de status em que o sujeito fica à margem, em grau intermediário, no qual deixa de integrar com o grupo inicial e, depois de cumpridos determinados atos constituintes do ritual, passa a integrar uma nova posição no extrato social (Gennep, 2011GENNEP, A. V. Os ritos de passagem. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.; Turner, 1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.). Dessa forma, tendo em vista que “o processo de performance é uma constante rejeição e reposição” (Schechner, 2011SCHECHNER, R. Performers e espectadores: transportados e transformados. Moringa, João Pessoa, v. 2, n. 1, p. 155-185, 2011., p. 158), aponto que as convivências e as tensões que atravessavam os grupos de homens diante dos limites do corpo, no que diz respeito à dor, estabeleciam-se ininterrupta e provisoriamente, de acordo com um cenário e um tempo específicos.

Observou-se que a polarização entre os alunos mais experientes, avançados ou veteranos e aqueles considerados iniciantes ou novatos era apenas uma das formas como os interlocutores posicionavam-se na musculação e, em muitas ocasiões, variava profundamente. Havia entre os alunos, para além da relação de “homens dominantes” e “homens subalternos”, um modo dinâmico de múltiplas interações sociais, que se estabeleciam no interior da academia, com alternância contínua de quem era mais ou menos prestigiado. Isso vai ao encontro da observação de Whyte (2005WHYTE, W. F. Sociedade de esquina: a estrutura social de uma área urbana e degradada. Rio de Janeiro: Zahar, 2005., p. 268): “Quando muda o padrão de interações, as posições mudam; como são interdependentes, uma não pode mudar sem causar alguns ajustes na outra”. Destarte, a musculação dali caracterizava-se por mais um dos espaços simbólicos. A construção de identidades chama atenção pois nem todos os homens usavam aquele espaço da mesma forma.

Homens de “verdade”

A legitimação de um “homem de verdade” estabelecia-se cotidianamente, visando a um ideal androcêntrico. Essa masculinidade ali construída era tensionada a partir da noção de gameness delineada por Goffman (2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011.) ao abordar os contatos do face a face. Ou seja, “o jogo” da representação do ser masculino variava conforme o confronto com o outro.

Afirmações como “malhar na pegada de macho!”, “o exercício é pica!”, “para malhar, é preciso fazer cara feia!”, “as mulherzinhas ficam em casa e não malham quando chove!” são alguns exemplos das interações que simbolizam emblematicamente a clássica masculinidade hegemônica (Connel, 1995CONNEL, R. W. Políticas da masculinidade. Educação & Realidade, Porto Alegre, v. 20, n. 2, p. 185-206, 1995.). Goffman (2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011.) ilustra isso ao mencionar que os homens devem fazer qualquer sacrifício “para salvar suas fachadas”.

Nesse sentido, os denominados marombeiros mais experientes e os novatos podiam ser detectados por numerosos comportamentos que se repetiam cotidianamente. A demonstração de “macho viril” podia ser vista no próprio cumprimento ou na despedida entre os alunos, por exemplo. Cumprimentar agressivamente com apertos de mão fortes, associados a alguns “tapões” no braço ou encontro de ombros, era um modo de assumir um lugar naquele espaço. Para além da imagem corporal associada ao volume muscular, o nível de treinamento gerava determinada respeitabilidade, o que era legitimada também pela quantidade de calos que possuíam nas mãos. Igualmente, não cumprimentar ou não se despedir de todos, mas apenas daqueles vistos como mais valorizados no local, também era uma maneira de se posicionar no grupo social, o que eu eventualmente reproduzia, pois um “macho superior não daria bola a um inferior”. Em outras palavras, a dimensão do (não) prestígio podia ser demarcada sutilmente por este ato corriqueiro, haja vista que demonstrava quem naquele momento estava mais ou menos integrado ou valorizado entre ou por aqueles homens. De acordo com Goffman (2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011., p. 60), esse tipo de atividade ritual do cumprimentar, “por mais informal e secular que seja, representa uma forma pela qual o indivíduo precisa proteger e projetar as implicações simbólicas de seus atos enquanto estiver na presença imediata de um objeto que tenha um valor especial para ele”.

Parte dos alunos apresentava outros hábitos de encontro face a face ao sair ou entrar no estabelecimento. Alguns não cumprimentavam ninguém, paravam no meio da musculação, levantavam a camisa mostrando o corpo para todos e, quando conseguiam a devida atenção, realizavam um cumprimento geral. Outros chegavam gritando, circulavam pelo espaço, encaravam a todos com “cara feia” e, depois de cumprimentar apenas alguns alunos, começavam a jogar as anilhas no chão e separá-las na ordem que iriam usar em determinado exercício físico. Havia ainda aqueles que apertavam a mão com força de absolutamente todos os presentes, da margem ao centro da sala de musculação, e no momento que chegavam ao centro do espaço, quando tinham a certeza da atenção de todos, retiravam o casaco e ficavam apenas com uma camiseta bem fina, típica de fisiculturistas, contraindo e exibindo seus músculos de maneira aleatória. Isso ilustra a ideia de Whyte (2005WHYTE, W. F. Sociedade de esquina: a estrutura social de uma área urbana e degradada. Rio de Janeiro: Zahar, 2005., p. 47) quando argumenta que “a posição de um homem aos olhos de outros grupos também contribuía para manter a diferenciação social interna”. Dessa forma, ainda que os sujeitos possam ser julgados pelos seus corpos (Goffman, 2008GOFFMAN, E. Estigma: notas sobre a manipulação da identidade deteriorada. 4. ed. Rio de Janeiro: LTC, 2008.), a distinção entre os homens vistos como experientes ou veteranos e iniciantes ou novatos estabelecia-se também pelos seus comportamentos diários com os outros. Por isso, preocupava-me ininterruptamente sobre o que eu deveria falar ou como teria que agir ou, ainda, questionava-me em que medida eu estava sendo “aceito” por esse ou aquele grupo, a fim de entender e interpretar as lógicas entre aqueles homens.

Assim, esses rituais de interação demonstravam, em parte, que a construção do homem de “verdade” estabelecia-se pela manutenção de representações associadas à masculinidade hegemônica (Connel, 1995CONNEL, R. W. Políticas da masculinidade. Educação & Realidade, Porto Alegre, v. 20, n. 2, p. 185-206, 1995.). Isso podia ser visto de modo mais evidente quando sustentavam comportamentos heteronormativos durante as suas interações na sala de musculação. Separavich e Canesqui (2013SEPARAVICH, M. A.; CANESQUI, A. M. Saúde do homem e masculinidades na Política Nacional de Atenção Integral à Saúde do Homem: uma revisão bibliográfica. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 22, n. 2, p. 415-428, 2013., p. 418) lembram que “para ser verdadeiramente um homem há que ser agressivo, competente, forte, racional, ter uma sexualidade sem limites, em oposição à ternura, fragilidade, afetividade, à sexualidade contida das mulheres, revelando, assim, o caráter homofóbico de sua constituição genérica”. De fato, as conversas entre os alunos homens tratavam de brigas, mulheres, sexo, drogas e o “quanto eram bons em algo”, demonstrando os potenciais de suas masculinidades. Eles competiam em tudo, como o melhor em consertar um carro ou quem brigava mais em uma festa. Exaltavam as suas identidades sexuais afirmando quem “pegava mais mulheres”, quem teria o pênis maior e mais grosso etc. Nesse sentido, a discussão sobre “quem pegava mais mulheres” ia até além: os homens mais valorizados eram aqueles que “pegavam mulher” casada; com um cargo mais alto em determinado emprego (supervisora, gerente, chefe etc.); como tinham realizado certo feito na cama, como o sexo anal; da quantidade de vezes que tinham ejaculado; de que forma tinham traído suas companheiras; o quão novas eram as meninas que transavam (onze, doze anos etc.); os locais inusitados que tiveram relações sexuais; se “gozaram dentro” em vez de colocarem camisinha, entre outras competições. Disputavam até mesmo quem tinha “comido” a mulher “mais diferente, porém gostosa”, como, por exemplo, cadeirantes, cegas, mudas, sem um membro inferior ou superior. O baixo corporal parece ser o maior motivo de jocosidade entre os homens, na medida em que o genital masculino é considerado o lócus de concentração de sua força (Jardim, 1991JARDIM, D. F. De bar em bar: identidade masculina e auto-segregação entre homens de classes populares. 1991. Dissertação (Mestrado em Antropologia) - Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 1991.). Embora haja uma noção geral de que o impulso sexual dos homens é uma aptidão natural e exclusiva do mundo masculino, essa ideia deve ser relativizada à luz de cada grupo e contexto social (Gutmann, 2009GUTMANN, M. O fetiche totêmico da sexualidade masculina: oito erros comuns. Revista Brasileira de Ciências Sociais, São Paulo, v. 24, n. 69, p. 5-20, 2009.). Separavich e Canesqui (2013SEPARAVICH, M. A.; CANESQUI, A. M. Saúde do homem e masculinidades na Política Nacional de Atenção Integral à Saúde do Homem: uma revisão bibliográfica. Saúde e Sociedade, São Paulo, v. 22, n. 2, p. 415-428, 2013., p. 422) apontam que “simbolicamente, a ereção aparece como signo de uma masculinidade desejável, de uma sexualidade masculina estereotipada, que se quer ostensiva, sendo rechaçada qualquer ‘falha’, porque esta significa o fracasso pessoal e social”.

O culto à masculinidade heterossexual era tão intenso nessa academia que até o uso de alguns objetos podia ser considerado indício de homossexualidade. Exemplarmente, a discussão sobre o uso de um squezze em vez de uma garrafa PET de água era rotineira no estabelecimento, causando constrangimento naqueles que utilizavam as tais garrafinhas coloridas. Alguns alunos escondiam o guarda-chuva quando chegavam ao estabelecimento e, quando flagrados, diziam que era da esposa, que iriam buscar seus filhos na escola ou que a mãe os obrigou a usar; em determinado dia, um aluno me pediu para pegar seu guarda-chuva na mochila e deixar na recepção porque alguém poderia vê-lo com aquele objeto e taxá-lo de gay.

Outro exemplo é de quando, ao iniciar dado exercício físico ou durante determinado movimento, falavam ou gritavam com os pesos como se fossem mulheres: “Vem que eu te puxo, vem aqui, vai!”; “Olha o peso dela, que linda!”; “Delícia, hum, delícia, hum!”; “Vem que tem!”; “Chega que vem!”; “Vai, vai, vai, mais uma!”; “Toma, toma, toma!”; “Chama que ela vem!” etc. Ao personificar os equipamentos, estavam impondo-se ao que corresponderia simbolicamente às mulheres. Isto era acentuado quando algumas mulheres estavam próximas a eles. Muitos desses alunos usavam também blusas com dizeres do tipo: “Porque hoje é dia da caça!”, “Fortão!” (atrás), “Família Bota tudão!” (na frente) etc. Essas ações eram embaladas por músicas cantadas em coro que faziam alusão ao sexo, no qual o homem sempre era o “macho” que tornava a mulher “submissa”: “Eu vou sentar mesmo!”; “Ela vai mamar!”; “Tu é chifrudo!” etc.

Nesse contexto, os homens deveriam ter apenas as seguintes características: força, virilidade, ser ativo, provedor e, sobretudo, heterossexual poligâmico, preferencialmente resistente a qualquer tipo de dor. Assim, o que chamava especialmente atenção eram os desafios travados entre eles quanto a sentir dores provocadas pelo esforço físico ali na musculação.

Cotidianamente, a minha masculinidade também era colocada à prova, e o intuito entre eles era mostrar que eu seria um homem fraco perante as alunas, já que meu capital social era mais aceitável pela sociedade hegemônica (branco, com formação universitária, profissional mais bem remunerado) e por isso era visto com “bons olhos” pelas alunas. A depender das interações e situações sociais, ora eu era taxado de ser “o cara”, ora “o boiola”, durante os contatos face a face. “O cara” é uma expressão usada para valorizar o homem relação aos demais (Gastaldo; Braga, 2011GASTALDO, E. L.; BRAGA, A. A. Corporeidade, esporte e identidade masculina. Estudos Feministas, Florianópolis, v. 19, n. 3, p. 875-893, 2011.), o que ocorria quando comentavam que eu estava ali apenas para “paquerar” ou quando souberam que dada mulher havia “me dado mole”. Por outro lado, eu era visto como “boiola” quando, por exemplo, eu ficava conversando com o público feminino por muito tempo, mas que “não pegava ninguém”. Beaud e Weber (2007BEAUD, S.; WEBER, F. Guia para a pesquisa de campo: produzir e analisar dados etnográficos. Petrópolis: Vozes, 2007., p. 31) comentam que “o pesquisador deve levar a sério as tagarelices, os mexericos, os ‘casos’, as pequenas histórias, pois elas mostram a estrutura do meio de interconhecimento e dos universos de referência que constituem o seu campo”.

Assim, como referem Carrara e Saggese (2011CARRARA, S.; SAGGESE, G. Masculinidades, violência e homofobia. In: GOMES, R. (Org.). Saúde do homem em debate. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz, 2011. p. 201-225.), a noção de uma masculinidade hegemônica estimula uma série de violências entre os próprios homens. Nesse sentido, ressalto que, especificamente naquele espaço, a “perspectiva nativa” quanto a minha masculinidade era colocada em xeque a todo instante, mas sempre referenciada a essa masculinidade hegemônica. Eu tentava driblar ou minimizar qualquer aspecto que pudesse interditar ou comprometer o meu trabalho de campo, assim como a relação com meus interlocutores. Estava ciente de que, por vezes, a relação entre pesquisador-pesquisado era mais importante do que a própria explicação sobre o estudo (Whyte, 1980WHYTE, W. F. Treinando a observação participante. In: ZALUAR, A. (Org.). Desvendando máscaras sociais. São Paulo: Francisco Alves, 1980. p. 77-86.).

Nesse sentido, “sentia na pele” ou “no corpo” as relações jocosas entre o que era ser homem “de verdade” naquele estabelecimento também em relação às constantes provações de meus limites corporais, sobretudo no que diz respeito às dores. Embora eu não tenha sofrido qualquer contato físico direto, sentia que meu corpo estava exposto e vulnerável naquele grupo de homens. Lembro que “a forma predominante de relacionamento neste espaço masculino segregado, que inicialmente aparece ao pesquisador como agressivo e violento, revela-se, na verdade, como um jogo” (Guedes, 1997GUEDES, S. L. Jogo de corpo: um estudo de construção social de trabalhadores. Niterói: Eduff, 1997., p. 145), mais precisamente um jogo ritual de virilidade no qual se deve “vestir a camisa” para estar “jogando” junto a eles.

Homens iniciados à dor

A noção de saúde do homem ali era plural e estava engendrada por comportamentos que ultrapassavam a racionalidade biomédica, mas inscritos dentro de um esquema cultural. Assim, para além da perspectiva universal e biologizante, os meus interlocutores atribuíam diferentes sentidos aos comportamentos que seriam ditos saudáveis, o que podia ser observado em relação às representações de dor que não necessariamente atrelavam-se aos aspectos biológicos. Assim, a todo o momento, durante as práticas corporais, os marombeiros veteranos criticavam e menosprezavam os alunos novatos por não compartilharem determinadas representações de dor. Os homens não podiam reclamar que estavam sentindo dor pelos esforços físicos, optar por anilhas com menos de cinco quilos, deixar os pesos caírem no chão e abaixar as cargas de treinamento ou recusar aumentar os pesos. Da mesma forma, outras atividades diferentes da malhação, como tirar fotos e conversar em redes sociais no celular, eram rejeitadas por esses alunos. Os iniciantes ou novatos, caso adotassem algum desses comportamentos, eram inevitavelmente alvo de piadas dos marombeiros, tendo inclusive colocada em dúvida a sua orientação sexual.

Nesse contexto, esses veteranos realizavam uma verdadeira iniciação aos novatos. De forma semelhante à ideia de Clastres (1978CLASTRES, P. Da tortura nas sociedades primitivas. In: CLASTRES, P. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978. p. 123-131.) quando relatou que a dor tem caráter positivo em rituais de iniciação de jovens à fase adulta, notava que, para esses “novatos”, as dores, impostas pelos marombeiros, eram encaradas positivamente como o que lhes permitiria fazer a passagem de um estado de “iniciante” para o de “experiente”, rumo à possível integração à coletividade no espaço da musculação.

O valor atribuído à dor durante os exercícios físicos fazia também com que os homens recém-chegados à academia e os mais jovens de idade tentassem se igualar àqueles marombeiros que estavam há um tempo se exercitando ali no limite de seus esforços físicos. Logo, nas primeiras semanas, os novatos realizavam os movimentos de forma duradoura e pesada, bem como em maior quantidade de estímulos corporais. Isto é, como ritual de iniciação, os iniciantes passavam por um período liminar, em que deviam se adaptar ao ritmo pesado de exercícios dos marombeiros e suportar a dor daí advinda, até serem considerados do grupo.

Assim, longe dos marombeiros desejarem machucar ou prejudicar os iniciantes pelos intensos desconfortos físicos, a intenção dos homens mais experientes era integrá-los ao grupo desde que provassem ser homens com “H” maiúsculo. Se os alunos novatos aguentassem e passassem por todas as “provações” e “penitências” instituídas pelos marombeiros, eles estariam galgando posições de prestígio, renascendo para uma versão melhorada de si e, quiçá, superior aos outros. A imposição de certa dor na musculação pode ser configurada como forma de humilhação ou de anulação da “vítima”, fenômeno comum entre aqueles que se encontram em processo liminar no qual se submetem a uma autoridade de um coletivo hierárquico para, em algum momento, elevarem seu status (Le Breton, 1999LE BRETON, D. Antropología del dolor. Barcelona: Seix Barral, 1999.). Em outras palavras, “o sacrifício procura estabelecer uma conexão desejada entre dois domínios inicialmente separados” (Lévi-Strauss, 1989LÉVI-STRAUSS, C. O pensamento selvagem. 8. ed. Campinas: Papirus, 1989., p. 251).

Desse modo, ser homem de “verdade” e praticante de musculação era incorporar a noção do “no pain, no gain” (sem dor, sem ganho) ao sentir os valores de sua existência masculina na “carne”, embora tal representação de dor não seja universal entre os grupos e contextos sociais em academias (Silva, 2014SILVA, A. C. “Limites” corporais e risco à saúde na musculação: etnografia comparativa entre duas academias de ginástica cariocas. 2014. Tese (Doutorado em Saúde Coletiva) - Instituto de Estudos em Saúde Coletiva, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2014.). A interação social entre homens na musculação, representada nesses rituais de iniciação “violentos” e “humilhantes”, demonstrava de forma ampla como o ser masculino na sociedade deveria se adequar a determinada identidade grupal de gênero, sobretudo para aqueles “sujeitos-homem” na “luta do dia a dia”.

Os homens dali falavam a todo instante de suas vidas, ou melhor, dos enfretamentos ou embates os quais estariam preparados para combater ou para resistir diante das baixas condições sociais. Por isso, ser marombeiro ali, no limite da dor, era uma forma de demonstrar também que tinham “vitórias” fora do estabelecimento, isto é, a musculação se constituía como espaço simbólico, representante de uma realidade social, que agregava papéis performaticamente exercidos por determinada masculinidade. Contextos de periferia ou de dados centros urbanos, como é o caso do bairro dessa academia, caracterizado por baixo poder aquisitivo, podem influenciar a identidade e os modos de viver ou de exercitar a masculinidade (Damico; Meyer, 2010DAMICO, J. G. S.; MEYER, D. E. E. Constituição de masculinidades juvenis em contextos “difíceis”: vivências de jovens de periferia na França. Cadernos Pagu, Campinas, n. 34, p. 143-178, 2010.). Isto é, tratando-se do mesmo contexto social estudado por Zaluar (1984ZALUAR, A. A máquina e a revolta: as organizações populares e o significado da pobreza. São Paulo: Brasiliense, 1984.), o público da academia se considerava majoritariamente como “trabalhadores” portando a clássica representação de um corpo musculoso e, sobretudo, resistente à dor, que se associa ao trabalho manual e à condição “daquele que trabalha” (Courtine, 1995COURTINE, J. J. Os stakhanovistas do narcisismo: body-building e puritanismo ostentantório na cultura americana do corpo. In: SANT’ANNA, D. B. (Org.). Políticas do corpo. 2. ed. São Paulo: Estação Liberdade, 1995. p. 39-48.).

As camisas dos alunos mais experientes, avançados ou veteranos na musculação com os dizeres “Pede pra sair, recruta 05!”, “Corporação exaustão!”, “Meu nome é revolta!”, “Eu sou a diretoria!”, “Eu me garanto no treino!” aludiam também à ideia de estarem ou se sentirem superiores aos iniciantes na academia, com a intenção de afirmarem ser os “donos do pedaço” e de que enfrentavam os riscos da “vida dura”. Na perspectiva de Goffman (2002GOFFMAN, E. A representação do eu na vida cotidiana. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.), esses alunos incorporavam papéis que eram desempenhados a fim de indicarem ao outro o que se espera deles.

Nessa perspectiva de “dominantes” ou “superiores”, os marombeiros mandavam os outros pararem de se exercitar para ajudá-los a sustentar mais pesos em exercícios físicos ou até mesmo arrumarem a sala de musculação bagunçada, situação que era aceita por todos dali. Eles davam socos e chutes fortes ou pegavam os colchões para baterem em determinado aluno novato ou o olhavam com algumas “caretas”. Disputavam também quem mandava no rádio da academia, pois havia aqueles que colocavam músicas de charme, de hip hop, de rap ou de funk, avisando a todos que, no momento que começassem a escutar esses gêneros musicais, deveriam “ficar ligados”, que eles já estariam subindo para a musculação, pois ali não se escutava “músicas de veado”; ou que ninguém deveria retirar suas músicas enquanto estivessem no local. Jardim (1991JARDIM, D. F. De bar em bar: identidade masculina e auto-segregação entre homens de classes populares. 1991. Dissertação (Mestrado em Antropologia) - Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 1991.) também observou que, além de produtos, comidas ou bebidas, é possível perceber os gostos masculinos acerca das sonoridades.

Notava também quem eram os marombeiros líderes de ações em favor de certa masculinidade hegemônica, representada nos limites da dor derivada dos esforços físicos. Eles inventavam exercícios físicos inusitados com o intuito de aguentarem altas sobrecargas. A intenção era demonstrar a quantidade de carga que conseguiam sustentar. Durante e após a estadia desses marombeiros, os novatos tinham a tendência de copiar alguns de seus movimentos, muitas vezes, argumentando que “fulano” também fazia aquilo, por isso era “bom pra sentir dores”, com a perspectiva de repetição ou imitação ritual de atos bem-sucedidos dos sujeitos que possuem determinada confiança e/ou autoridade em determinado grupo social (Goffman, 2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011.). Em outras palavras, alguns homens reproduziam modelos de fazer uso do corpo, esquemas valorizados pelo grupo mais prestigiado, isto é, considerado “mais homem”. Le Breton (2009LE BRETON, D. Condutas de risco: dos jogos de morte ao jogo de viver. Campinas: Autores Associados, 2009.) menciona que, em determinado grupo social, quando há um mestre, somente ele importa, e que os veteranos costumam vigiar a dedicação de seus adeptos em atividades diversas, como a chamada “pressão psicológica” aos novatos, com privações, trotes e/ou punições, caracterizando-se por submissões sem reação.

Havia também uma prática comum de competição entre os marombeiros líderes de corrigirem os outros homens com a premissa de que a execução dos exercícios estava errada e, logo, deveriam diminuir seus pesos. A intenção de pano de fundo era criticar os iniciantes que vinham aumentando suas cargas e aproximando-se das cargas dos alunos mais experientes, avançados ou veteranos. Isso confirmou-se quando, ao ser chamado de “foda” por ter abaixado os pesos de um novato, um marombeiro líder sorriu e piscou, dizendo que “o esquema era esse: diminuir!”, isto é, diminuir os demais como homens, por estarem suportando mais dores e, assim, ascender na hierarquia local. Esse aspecto ilustra o que Rodolpho (2004RODOLPHO, A. L. Rituais, ritos de passagem e de iniciação: uma revisão da bibliografia antropológica. Estudos Teológicos, São Leopoldo, v. 44, n. 2, p. 138-146, 2004., p. 139) afirma: “os rituais […] concedem autoridade e legitimidade quando estruturam e organizam as posições de certas pessoas, os valores morais e as visões de mundo”.

Esses marombeiros pediam para revezar os aparelhos de musculação com um tom de fala “grossa” e intimidatória. Na maioria das vezes, os iniciantes ou novatos respondiam prontamente: “Claro!”; “Sim, já tinha acabado mesmo!”; “Pode entrar!” ou “Não estou aqui não, já estou de saída!”. Os marombeiros chegavam ao ponto de pedirem para revezar determinado aparelho de musculação com os iniciantes ou novatos, mesmo tendo outro igual disponível ao lado, fazendo transparecer sua autoridade de “superiores” sobre os “inferiores”.

Os marombeiros chamavam a maior atenção possível exibindo suas dores de esforços físicos para todos olharem suas performances. Qualquer um que estivesse frequentando a academia tinha a atenção voltada para esses alunos. Antes de se exercitarem, posicionavam-se em locais de grande circulação, interrompendo o trajeto de outras pessoas. Faziam questão de bater uma anilha na outra em cada repetição de movimento, causando um estrondo ritmado assemelhando o estabelecimento a uma “verdadeira fábrica”. Antes ou logo na entrada da academia, eles se perfumavam demasiadamente, marcando com as fragrâncias os lugares por onde passavam. Costumavam dançar ou simular movimentos de algumas lutas nos intervalos entre os exercícios físicos, mostrando todo o seu corpo. Gemiam ou gritavam durante ou após executarem determinado movimento como forma de expressarem dor. Além disso, admiravam-se e faziam certas poses a todo instante nos espelhos, bem como davam tapas e socos aleatoriamente em determinados locais do estabelecimento. Não era preciso “falar”, pois o corpo já “valia” por si.

Muitos desses marombeiros tinham cuidados com o corpo que, a princípio, poderiam ser associados ao público feminino. Semelhante aos cuidados de fisiculturistas, eles diziam que se cuidavam ao extremo e criticavam aqueles que não o faziam. Tratavam das unhas passando base e retirando a cutícula, depilavam-se totalmente, retocavam as sobrancelhas, perfumavam-se com o argumento de que assim seriam mais higiênicos e saudáveis. Em outras palavras, para os marombeiros, ser vaidoso era ser saudável. Goffman (2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011., p. 31-32) aponta que “em intercâmbios agressivos, o vencedor não apenas consegue apresentar informações favoráveis sobre si mesmo e desfavoráveis sobre os outros, mas também demonstra que, enquanto participante da interação, ele deseja mostrar que cuida de si melhor do que seus adversários”. Por causa isso, por vezes e paradoxalmente, esses marombeiros eram considerados gays ou “bichas”, como ocorre geralmente em grupos de fisiculturistas (Bridges, 2009BRIDGES, T. S. Gender capital and male bodybuilders. Body & Society, London, v. 15, n. 1, p. 83-107, 2009.; Monaghan, 2000MONAGHAN, L. F. Creating “the perfect body”: a variable project. In: FEATHERSTONE, M. (Ed.). Body modification. London: Sage, 2000. p. 267-290.). Levando em consideração que o corpo descuidado refere-se ao mundo essencialmente masculino (Jardim, 1991JARDIM, D. F. De bar em bar: identidade masculina e auto-segregação entre homens de classes populares. 1991. Dissertação (Mestrado em Antropologia) - Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 1991.), destaco que, por causa desses cuidados ou corpos “afeminados”, os marombeiros eram criticados pelos alunos novatos, como uma espécie de “ritual de inversão de status”, tratada por Turner (1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.) como o modo pelo qual os “inferiores” podem insultar ou provocar os “superiores”. Ou seja, os alunos novatos, ao criticarem os veteranos, contrariavam a premissa de “submissos”, admiradores e imitadores dos veteranos.

Nesse caso, determinada “masculinidade verdadeira” deveria ser exercitada ou explicitada em relação aos cuidados de si durante as interações provocadoras entre marombeiros versus novatos. Assim, sobre esses subgrupos de homens, o que os (des)unia tinha relação com a discussão acerca da masculinidade hegemônica (Connel; Messerschmidt, 2013CONNEL, R. W.; MESSERSCHMIDT, J. W. Masculinidade hegemônica: repensando o conceito. Estudos Feministas, Florianópolis, v. 21, n. 1, p. 241-282, 2013.), assim como com a familiaridade daquele público de alunos com o culto de determinados corpos ou com o grau de envolvimento com a musculação.

Desse modo, embora Turner (1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974., p. 119) destaque que “a liminaridade implica que o alto não poderia ser alto sem que o baixo existisse, e quem está no alto deve experimentar o que significa estar em baixo”, observava que os rituais entre os homens não se desenvolviam de forma estática e determinista. Pelo fato de estarem em permanente representação do “eu” na vida cotidiana e nas interações sociais (Goffman, 2002GOFFMAN, E. A representação do eu na vida cotidiana. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.), os homens ora eram considerados “simples alunos”, ora “marombeiros”. Como Schechner (2011SCHECHNER, R. Performers e espectadores: transportados e transformados. Moringa, João Pessoa, v. 2, n. 1, p. 155-185, 2011., p. 160) lembra, “o foco da técnica de treinamento do performer não é transformar uma pessoa em outra, mas permitir que o performer atue entre as duas identidades; neste caso, atuar é o paradigma da liminaridade”.

Assim, o marombeiro de “hoje” poderia ser o iniciante ou o novato de “amanhã” e vice-versa, pois isso dependeria da forma com que usavam seus corpos ao longo do tempo. Em dada época, determinados alunos que eram “grandes” e “respeitados”, quando voltavam à academia depois de a terem deixado ou por terem perdido massa muscular, interagiam ali de forma mais inibida. Por outro lado, alunos que antigamente eram considerados iniciantes ou novatos pareciam ter mais autoridade ao longo do tempo por terem “crescido”, sendo procurados por muitos em busca de orientações, e até mesmo zombavam daqueles que antes o caçoavam, isto é, reproduziam as “opressões” que haviam sofrido outrora. O palco daqueles atores marombeiros mais experientes ou veteranos e os alunos iniciantes ou novatos (carregados com a expectativa de, em algum momento, permitir a subida na estrutura social) se estabelecia entre rituais de elevação de status (Goffman, 2002GOFFMAN, E. A representação do eu na vida cotidiana. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.; Turner, 1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974.).

Para chegar a determinado nível de respeitabilidade naquele ambiente, havia uma forma de os novatos se protegerem. No caso, malhavam em grupos de dois a três alunos, aglomerando-se e dominando determinado espaço da academia e, ao longo do tempo, na medida em que adquiriam mais confiança e segurança, passavam a treinar sozinhos. Ao mesmo tempo, entre eles mesmos, estabeleciam relações jocosas quanto aos limites da dor. A jocosidade entre eles servia justamente para a manutenção das interações e das identidades masculinas que ali eram compartilhadas.

Assim, foi possível constatar o que Turner (1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974., p. 203) comenta sobre uma variante dos rituais de reversão de status, em que “os inferiores simulam a posição e o estilo de vida dos superiores, chegando algumas vezes ao ponto de se organizarem numa hierarquia que é uma imitação da hierarquia secular dos seus chamados superiores”. Entre os marombeiros, havia ajuda mútua para que o parceiro executasse, determinado número de vezes e estipulado com antecedência, um movimento com elevadas cargas de peso, demonstrando todos os seus “potenciais masculinos”. O aluno tentava levantar o peso com carga superior à que conseguia, e seu parceiro “fazia o resto do trabalho”. Logo, à luz de Turner (1974TURNER, V. W. O processo ritual: estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974., p. 118), se o que existia nesses processos liminares entre o sentir ou o quanto sentir as dores poderia ser considerado “uma mistura de submissão, de homogeneidade e camaradagem”, Goffman (2011GOFFMAN, E. Ritual de interação: ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2011., p. 22) interpretaria que há uma tendência em que “a pessoa terá dois pontos de vista - uma orientação defensiva para salvar sua própria fachada e uma orientação protetora para salvar a fachada dos outros”.

Considerações finais

A tensão e a configuração social entre as diversas maneiras de “ser homem”, articuladas na academia diante das dores, eram dinâmicas e temporárias, embora ainda marcadas pelo culto à masculinidade hegemônica. Ali, era necessário provar a todo instante o que é ser “homem de verdade”, atendendo a perspectivas essencialmente androcêntricas. Nesse sentido, este trabalho demonstrou que essa representação de masculinidade na musculação é exercida por meio de rituais de iniciação à dor nas práticas corporais.

Em síntese, a exaustão do corpo diante da dor causada por esforço físico podia ser diferenciada e ressignificada entre diversos grupos sociais, no próprio contexto de gênero e até mesmo nas relações estabelecidas no interior da academia. Assim, diante da coexistência de grupos de marombeiros e de alunos novatos que não se alinhavam aos comportamentos daqueles no exercício físico, estabelecia-se uma noção do que era o “corpo de um homem”.

Esta realidade pode indicar que as representações clássicas das identidades de gênero masculino, ao mesmo tempo em que buscam legitimar lugares sociais em diversos espaços, sofrem ou se tornam vítimas ao manter o que se entende por “ser um homem de verdade”. Isto é, a noção do “macho que domina os outros” é “dominada pelos seus próprios ideais androcêntricos”.

Conclui-se que os rituais de iniciação à dor em redutos eminentemente masculinos interferem nos modos como o homem concebe ou cuida do corpo, assim como no engajamento nos exercícios físicos e, quiçá, no processo saúde-doença. Assim, entende-se que a intervenção em educação física deve estar atenta a manifestações de masculinidade pela submissão à dor como forma de prestígio nas interações sociais em academias. Além disso, embora este trabalho tenha focado na realidade específica de um espaço de musculação, representações acerca da masculinidade hegemônica indicam, para os profissionais de saúde, como os homens tendem a se comportar entre si, resultando em maneiras específicas de o profissional lidar com processos terapêuticos ou cuidados para/com/no corpo.

Referências

Datas de Publicação

Histórico