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Ciência & Saúde Coletiva

Print version ISSN 1413-8123

Ciênc. saúde coletiva vol.17 n.3 Rio de Janeiro Mar. 2012

http://dx.doi.org/10.1590/S1413-81232012000300005 

ARTIGO ARTICLE

 

Dilemas éticos en el trabajo de campo: temas olvidados en la investigación cualitativa en salud en Iberoamérica

 

Ethical dilemmas in fieldwork: forgotten issues in qualitative health research in Iberoamerica

 

 

Leticia Robles-Silva

Centro Universitario de Ciencias de la Salud, Universidad de Guadalajara. Sierra Mojada s/n , Col. Independencia. CP 44340. Guadalajara, Jalisco. México leticia.robles.silva@gmail.com

 

 


RESUMEN

En este trabajo se exploran algunos dilemas éticos enfrentados durante el trabajo de campo en la investigación cualitativa en salud. La premisa es que los códigos éticos no son suficientes para orientar las relaciones entre los investigadores y los informantes siendo necesaria una práctica reflexiva para enfrentar los mismos. La reflexión se centra en cuatro situaciones del trabajo de campo y sus dilemas. El tiempo social de la vida académica estructura la agenda de trabajo y el investigador se enfrenta a la disyuntiva de seguir los tiempos y ritmos de la academia o negociar con los informantes una agenda conjunta. El investigador también debe decidir cuál de sus múltiples identidades habrá de utilizar para ser aceptado, y al mismo tiempo decidir si oculta o no quien es realmente. En el establecimiento de una relación de intimidad con los informantes el investigador debe resolver si abre su vida personal. Y al momento de definir las formas de reciprocidad, decidir si lo hará de acuerdo a los valores de la academia o a los de los nativos. Se concluye argumentando la necesidad de crear una práctica reflexiva sobre estos y otros dilemas dirigida a colocar una agenda de temas y formas de descolonización en el debate ético en Iberoamérica.

Palabras clave: Ética, Trabajo de campo, Reflexividad, Investigación cualitativa en salud


ABSTRACT

This paper explores some ethical dilemmas faced while doing fieldwork. Ethical norms are not enough to appraise the relationship between researchers and participants; a reflexivity practice is needed to understand the dilemmas aroused during this process. Here four issues faced during fieldwork are presented. The academic social time usually defines the schedule of fieldwork; hence, the researcher may decide to follow the academic schedule or to arrange a different schedule with informants. Researchers usually decide which part of their identity will be disclosed for introducing themselves to the informants; but may also decide to hide who really he/she is. Researchers may cope with the dilemma to disclose their private life to informants during the fieldwork. Researchers also may decide to behave according to academic cultural norms of reciprocity or according to the cultural norms of participants. Finally, a reflexivity movement should be developed in Iberoamerica to define an agenda on ethical issues and to develop decolonizing strategies to debate these ethical dilemmas.

Key words: Ethics, Fieldwork, Reflexivity, Qualitative health research


 

 

Introducción

Las cuestiones éticas constituye uno de los debates del noveno momento en la historia de la investigación cualitativa, de acuerdo a Lincoln y Denzin1 y el movimiento de la investigación cualitativa en salud en Iberoamérica no es ajena a este debate ético. Las posturas y los temas se han centrado en tres frentes: uno, la desmitificación de la investigación cualitativa como intrínsecamente ética; dos, la necesidad de un código ético apropiado y; tres, los temas predominantes en el debate.

Gastaldo y McKeever2 dirigen su reflexión a desmitificar que la investigación cualitativa no contiene una ética implícita. Las autoras argumentan que los dilemas éticos no están resueltos por el simple hecho de realizar una investigación cualitativa, sino que es necesario un ejercicio autoreflexivo sobre las implicaciones éticas en cada etapa de la investigación. El segundo tema es sobre la necesidad de un código de ética para la investigación cualitativa en salud. La argumentación de los autores quienes debaten este punto, sustentan que es inapropiado utilizar los códigos de la bioética y los paradigmas de la investigación biomédica en el campo de la investigación cualitativa. Guerreiro y Dallari3 argumentan la necesidad de crear un código basado en los paradigmas propios de la investigación cualitativa; pero, las propuestas se dividen en cuanto al paradigma ético más idóneo. Una postura conciliatoria es la de adaptar los principios de la bioética de beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia a la investigación cualitativa4; en el otro extremo, romper con la bioética y construir un código basado en la igualdad y la justicia social como su rasgo distintivo5. La creación de este código permitiría resolver la controversia generada por una evaluación inadecuada de la investigación cualitativa por parte de los comités de ética6.

El consentimiento informado, el anonimato y la confidencialidad, la devolución de los datos a los informantes, y el respeto a la autonomía son los temas predominantes en este debate7-10; así como respecto a su cumplimiento. A tal punto que el cumplimiento de asuntos como el consentimiento informado o la aprobación del comité de ética son valoradas como una evidencia del "buen comportamiento" del investigador y la garantía de no haber cometido prácticas no éticas durante el trabajo de campo. Ramos et al.11 analizan lo dicho y lo no dicho respecto a las cuestiones éticas en artículos empíricos de investigación cualitativa en salud, encontrando que en lo general, se cumplen con los requerimientos éticos antes mencionados. Tan es así, que la observancia de estos requerimientos éticos formales es crucial en la aceptación de un manuscrito para su publicación12. Esta reflexión en Iberoamérica ofrece una visión por la cual la dimensión normativa solucionaría los dilemas éticos, aludiendo al papel que han tenido los comités de ética en el área de la salud.

Los comités de ética fueron creados durante la década de 1970, como respuesta a los escándalos por fraude, malas conductas y explotación de sujetos humanos en la investigación en países de Europa y Estados Unidos, particularmente por los experimentos nazis y el estudio de Tuskegee sobre la sífilis en afroamericanos. Por esta razón, universidades e instituciones de investigación fueron obligadas a crear Comités de Ética y solicitar un consentimiento informado como medida preventiva ante malas conductas y explotación de sujetos vulnerables13,14. Por otra parte, el consentimiento informado, término acuñado en 1957, surge básicamente como un instrumento legal de protección para la comunidad médica y sólo después se convierte en un instrumento ético de la práctica clínica, y posteriormente en un requisito para la investigación15.

Ambos instrumentos son disposiciones normativas preventivas y no prácticas reflexivas de cómo responder ante los dilemas éticos. Por otra parte, las "pruebas" de su eficacia se orientan en sentido opuesto. Desde la década de 1980 se ha documentado que los Comités de Ética poco cumplen su función, entre otras razones porque sus miembros tienen poca claridad sobre los dilemas éticos, los proyectos son aprobados sin revisarlos, y sus recomendaciones versan sobre la metodología no respecto a lo ético lo cual sucede tanto en países del primer mundo como de América Latina16-19. Y el consentimiento informado se ha convertido en un instrumento legal de protección para el investigador frente a posibles demandas y no de protección para los participantes; además, el consentimiento informado viola el principio de confidencialidad al plasmar el nombre de los informantes en un documento legalmente público, por esta razón cualquiera puede solicitarlo para su revisión y con ello identificar al informante20.

Aunado a lo anterior, los académicos tienden a no hacer público los errores o los daños o los problemas enfrentados durante la investigación, la tendencia es a externar lo que se hizo bien, es decir, su cumplimiento, pero no los dilemas éticos enfrentados y cómo fueron resueltos21. Frente a este panorama, es importante transitar a una reflexión sobre las prácticas y las vivencias de los académicos durante las diversas etapas de la investigación, y no solamente debatir la relevancia de contar y cumplir con los códigos éticos y sus requerimientos formales.

 

Premisas fundamentales

La presente reflexión se centra en algunos dilemas éticos durante el trabajo de campo y se sustenta en tres premisas. La primera es considerar la reflexión sobre las prácticas académicas, como una estrategia para abrir espacios a discursos alternativos en la investigación a partir de cuestionar sus jerarquías22. Asimismo, se trata de una reflexión para resaltar diferentes tipos de consideraciones morales de las prácticas en oposición a la visión homogénea de las normas. Y por último, mis reflexiones se restringen al trabajo de campo, recuperando la idea de Punch23 de que este no es un espacio neutro sino un espacio político que implica múltiples negociaciones y enfrentarse permanentemente con dilemas éticos.

La reflexión y los ejemplos provienen de mi triple posición social al interior de la academia. Mi propia experiencia en trabajo de campo con familias en condiciones de pobreza urbana; como profesora de metodología cualitativa tanto en programas de posgrado del área de la salud como de las ciencias sociales y; en calidad de dictaminadora de manuscritos para publicación, particularmente relativos a Latinoamérica. Estas tres posiciones me han permitido conocer y compartir dilemas con otros académicos ya sea experimentados o novicios en la investigación cualitativa.

Para fines de esta reflexión, considero al trabajo de campo como definido y estructurado a partir de un único elemento: nuestra relación con el Otro. La aspiración de cualquier trabajo de campo es la de incluir personas, historias y voces para posteriormente construir un dato sólido y significativo de conocimiento, y la única vía para lograrlo es la de relacionarnos con el Otro. Los dilemas éticos durante este encuentro deben ser resueltos y negociados situacionalmente durante el trabajo de campo, no siempre pueden ser postergados ni discutidos con un investigador más experimentado o con los colegas como acontece en otras fases de la investigación. Acercarse a estos dilemas es reconocer la deliberación subjetiva realizada por el investigador frente a situaciones problemáticas en su relación con el Otro; en este sentido, la reflexividad es una herramienta idónea para analizar este tipo de dilemas éticos durante el trabajo de campo al ser una práctica reflexiva critica de las acciones y sus consecuencias tanto las referente a las del propio investigador quien reflexiona como a las compartidas con otros investigadores.

 

La puesta en escena de un teatro invisible

Quetzil Castañeda24, una antropóloga cubano-americana, hace la analogía del trabajo de campo como la puesta en escena de un teatro invisible. La autora utiliza la propuesta del teatro invisible del dramaturgo brasileño Augusto Boal, cuya finalidad es la reflexión del oprimido por el propio oprimido a través de una puesta en escena en la calle, donde el auditorio no sabe de su participación en la obra de teatro sino hasta el final. Siguiendo esta misma idea, aludiré al trabajo de campo como un teatro invisible.

Al ser una puesta en escena, las personas pasan a formar parte de un elenco de acuerdo al método de la investigación. Encuestados si responden a un cuestionario, sujetos de estudio si es un experimento e informantes o participantes si es una entrevista25. Es decir, las personas personifican un papel en una investigación que les es invisible en cuanto al tema, su método y sus productos.

Esta puesta en escena responde a una lógica y una agenda de indagación fijada y estructurada por los investigadores y no por los participantes. Los académicos estamos constreñidos por nuestras instituciones y respondemos a la lógica de la academia en lo general, al de la investigación en lo particular, y a nuestra disciplina o campo de interés en lo específico. De ahí, que por principio nuestras investigaciones están diseñadas para los intereses de la academia.

El académico es quien escoge unilateralmente uno o varios de los métodos y técnicas disponibles del amplio arsenal al interior de la metodología cualitativa, y es quien define cómo hacer, no los participantes. Quienes no externaron su opinión o preferencia. Y con ello aparecen las tensiones.

Una de estas tensiones es cuando los participantes no respetan el guión asignado en su papel de informante. Esta es una historia recurrente. Si el investigador decide hacer entrevistas, el Otro debe responder preguntas. Recientemente, alguien me comentaba su frustración con mujeres pobres participantes de movimientos sociales porque simplemente no respondían a sus preguntas. Inicio con una guía, al no funcionar cambio a preguntas abiertas y después casi se dio por vencida hasta que unas cuantas empezaron a responder. El punto era sencillo, las mujeres no respondían preguntas, contaban historias. ¿Por qué no cambiar el guión metodológico frente a la resistencia de las mujeres? Las explicaciones que he escuchado en este caso y en otros similares son variadas: no es adecuado al objeto de estudio, no tengo experiencia en otro método, se decidió era la mejor opción, no había raport, era un informante difícil. Además de las implicaciones metodológicas respecto al principio de flexibilidad de la investigación cualitativa, esta situación refleja las tensiones generadas cuando el guión de la puesta en escena del académico es opuesto a la cultura de los participantes.

El dilema está entre imponer los cánones metodológicos o negociar el método con el Otro. En el ejemplo citado, la resistencia de estas mujeres pobres era a la imposición de una técnica, la entrevista semi-estructurada o abierta, para lo cual ellas debían elaborar un discurso ad hoc, cuando la narrativa o la historia oral o el testimonio son métodos más amigables con la tradición oral tan común entre los grupos subalternos y en contextos de pobreza en América Latina. La disyuntiva es entre seguir las "reglas de la práctica" académica que privilegia la voz letrada de la escolaridad26 o pensar en alternativas metodológicas incluyentes pero particularmente respetuosas de las condiciones de vida del Otro.

El trabajo de campo es un proceso, tiene una entrada, una permanencia y una salida. Los tiempos de trabajo de campo están definidos de acuerdo a las necesidades de investigación en cada institución, es decir, son los tiempos sociales de la academia y no de los participantes los que rigen el trabajo de campo. El académico es quien decide cual es el momento ideal para iniciar, y al igual que en el teatro invisible, las personas no saben que son parte del reparto en el escenario hasta cuando se les invita a participar. Además, los encuentros están definidos por el ritmo del tiempo social de la academia. Esto se refleja en una práctica común: una agenda apretada de entrevistas o grupos focales o grupos de discusión o estrategias participativas a realizarse en un corto período de tiempo. Y dicha agenda siempre se justifica en aras del tiempo limitado para realizar la investigación porque nuestras instituciones así nos lo exigen. Y lo mismo acontece para finalizar. Nosotros, los académicos, decidimos el momento de concluir nuestros encuentros con el Otro. Esta falta de tiempo da paso a una forma de relación en la cual las necesidades temporales del investigador son prioridad, pero no las del Otro.

Lo que quiero resaltar es que los investigadores somos quienes decidimos el momento y la duración del trabajo de campo, pero no los participantes. Lo hemos considerado tan natural, que pocas veces reflexionamos en la imposición del tiempo social de la academia sobre el tiempo de la vida cotidiana del Otro. La opción podría ser planificar un tiempo extra para los participantes como parte del trabajo de campo27 y la existencia de este tiempo depende del investigador, quien tiene el control de los tiempos del trabajo de campo.

 

Las identidades durante el trabajo de campo

El trabajo de campo, como cualquier trabajo, es acerca de cómo hacemos las cosas. Y una de ellas, es cómo nos presentamos y nos relacionamos con el Otro.

El investigador, siempre, tiene la preocupación de lograr cierta intimidad en aras de obtener del Otro aquello necesario para construir un dato. Para ello hace la más apropiada y eficaz presentación de sí mismo, definiendo una identidad, que es una representación de sí mismo. De cómo haga su presentación, de eso dependerá el acceso y la permanencia en el trabajo de campo. Y la respuesta a la pregunta ¿quién soy yo para ellos?, refleja el tipo de relación de poder existente entre investigador y participante a lo largo del trabajo de campo28.

El investigador tiene múltiples identidades o para decirlo en términos de Rosaldo29, somos sujetos situados en múltiples posiciones sociales, identidades de entre las cuales escogemos algunas para presentarnos ante los participantes. La identidad que escogemos, por lo general, es la de un investigador interesado en el Otro y respetuoso de su vida y entorno social. Pero de acuerdo a Fine30, este papel supone tres mentiras en su actuación, porque ni existe el investigador amable, ni el amigable, ni el honesto; porque la amabilidad es para unos cuantos y no para todos, porque somos crueles con los participantes que nos rechazan y porque nunca les decimos quienes somos realmente.

La doble identidad es una práctica recurrente, nos facilita la entrada al campo pero también las relaciones con los participantes. Una identidad doble, en ocasiones, origina conflictos entre la deseable y la asignada. En los varios trabajos de campo realizados en mi trayectoria, mi identidad como médico siempre me ha abierto las puertas al campo, la cual abandono al presentarme con las personas. Entonces, la de profesora de la universidad es una identidad deseable por ser real, pero las personas me asignan otra, la de trabajadora social o la de señorita. Al principio me negaba a asumir dicha identidad por parecerme irreal, con la reflexión en mis propias frustraciones de identidades, comprendí la relevancia simbólica de ésta. Posiblemente me dan la identidad de una mujer ajena y distinta a los trabajadores de la salud, con quien pueden sentarse a conversar varias horas sobre sus experiencias de sufrimiento; una opción inviable en sus encuentros con los médicos o las enfermeras en los espacios de las instituciones de salud. Ahora, les digo quien soy, pero doy paso a la etiqueta que me imponen. No obstante, me sigo preguntando cómo conciliar la honradez con esta falsa identidad, al igual que Hernández31 y Rodríguez-Gironés32 se cuestionan a sí mismas sus dobles identidades en el campo.

El papel de entrevistador y entrevistado son normados académicamente, el primero siempre pregunta, el segundo siempre responde. Una tensión de esta representación escénica aparece cuando no permitimos ningún tipo de desviación, divagación o narración no relacionada con el tema de nuestra investigación. Muchas veces los participantes cambian el tema y platican de otros asuntos y hay la "necesidad" de traerlos de regreso una y otra vez a la guía de entrevista o grupo focal o estrategia de participación. Sin embargo, estas aparentes desviaciones son las respuestas idóneas elegidas por los participantes a partir de su sistema de conocimiento; que al momento del encuentro se enfrenta al conocimiento de la disciplina del investigador como el centro legítimo del saber. Es a partir de esta posición de superioridad, que estas desviaciones las valoramos como respuestas ilegítimas y reproducimos un proceso de colonización del conocimiento al mantener el conocimiento dentro de las fronteras de la disciplina y negando el conocimiento del nativo33.

 

El conflicto con las intimidades

Las relaciones intersubjetivas entre investigador y participante es una relación social entre sujetos y de acuerdo a los principios de la investigación cualitativa, es una relación en ambos sentidos. El fin de esta relación es lograr cierto grado de apertura para penetrar en la vida del Otro. Pero, el Otro también puede estar interesado en penetrar en la vida del investigador con el fin de comprender a su interlocutor y valorar la posibilidad de establecer una relación de intimidad.

Una oportunidad para esta relación es al apagar la grabadora. Es cuando la persona adquiere el derecho de colocar su agenda de discusión sobre la mesa y actuar en el papel de interrogador34,35. Es cuando nos pregunta ¿quienes somos?, ¿qué hacemos?, ¿para qué es la investigación y qué busca?, pero también cuando nos solicita consejo o ayuda en otros asuntos, o conversa libremente o expresa sus pensamientos y valores en torno al tema de la entrevista o explica las razones de sus prácticas sociales. En consecuencia, la apertura o no de nuestras propias vidas, refleja el tipo de relaciones de poder entre el investigador y los participantes.

Esta oportunidad crea una tensión, particularmente, cuando el Otro indaga sobre nuestra vida personal. No en pocas ocasiones, los ancianos me han interrogado sobre mi vida marital a mitad de nuestras conversaciones, y particularmente las razones por la cuales no tuve hijos. Para ellos, es importante entender como una mujer sin hijos está interesada en el cuidado otorgado por los hijos. Así como yo intentó entender su experiencia sobre la obligación filial.

El punto es si el investigador está dispuesto abrir su vida al Otro. Cada vez que preguntó a los estudiantes: ¿qué vas a contestar cuando el informante te pregunté quién eres? o ¿cuál será tu respuesta si te demanda cuentes cómo es tu vida sexual o compartas tus problemas conyugales o tus prácticas religiosas? La respuesta inmediata es no, de mi vida privada no habló con los informantes. O en el mejor de los casos eligen responder vagamente. No sorprende la respuesta, porque finalmente el investigador está cumpliendo a cabalidad con el principio de confidencialidad. Pero aplicado a sí mismo. Para el investigador mantener en secreto sus identidades, sus planes presentes y futuros, sus acciones cotidianas, sus propiedades materiales y económicas es un principio que nos apropiamos de la confidencialidad36 pero para uso exclusivo de nosotros mismos.

Pero tampoco quiero decir que seamos ingenuos al abrirnos totalmente y sin medir las consecuencias. El trabajo de campo también tiene riesgos, peligros y daños para el investigador, pensar lo contrario es construir una imagen idílica. Hace unos años, una académica analizó la prostitución infantil desde la perspectiva de las niñas quienes lo ejercen. El tema es doblemente peligroso: está imbricado con el narcotráfico y con la corrupción entre autoridades. No abrir su vida personal durante el trabajo de campo fue crucial para proteger su vida. Lo mismo acontece con otros temas "peligrosos". Pero por lo general, pocos son los investigadores con el valor suficiente para entrar a estos temas; así, la mayoría enfrentamos el dilema de si solamente los participantes deben abrirnos su vida, y no, nosotros a ellos.

 

Lo difícil de dar en reciprocidad

La reciprocidad es un intercambio de regalos entre el investigador y los participantes. Y la reciprocidad tiene reglas simples: está determinada por la cultura, responde a las necesidades del otro y es un regalo que se da y se recibe por obligación. Sin embargo, y a pesar de su simplicidad, el arte de ser recíproco no es fácil de practicar.

Una debilidad frecuente es prometer un favor en aras de entrar al campo o para convencer a alguien de su participación, es decir, ofrecemos un beneficio cuando no tenemos la certeza de cumplir. El ofrecimiento más reiterado es que nuestro proyecto servirá para transformar su realidad, a pesar de su falsedad. Una promesa imposible de cumplir con nuestro insignificante proyecto. Los cambios sociales requieren más que un proyecto de investigación. También prometemos acciones posteriores al trabajo de campo: apoyarlos en sus movimientos o ayudarlos en lo que necesiten. Nos comprometemos ayudar en abstracto sin considerar si seremos capaces de cumplir esa promesa. Y con la promesa se inicia el ciclo de reciprocidad. Nosotros recibimos, una riqueza en información y por lo general, no devolvemos el "regalo" porque nuestra "promesa" es imposible o poco probable de llevar a cabo.

Harvey37 afirma que cuando el Otro invita al investigador, este último debe seguir el protocolo cultural, es decir, el investigador asume el rol de huésped y reconoce el rol de anfitrión al Otro, y sigue lo establecido por su cultura, como una práctica metodológica descolonizadora. Hace tiempo, alguien me comentaba sus penurias en el trabajo de campo con mujeres del área rural, iniciaba justificándose diciendo que era una persona antisocial y tenía muchas dificultades cuando las mujeres le ofrecían comida o bebidas, que ella siempre rechazaba. Al preguntarle ¿por qué no las aceptaba? Me explicaba que una vez aceptó una comida con "mucha grasa" y después enfermó, y en otra ocasión la bebida "parecía repugnante" y no la aceptó. Por eso, rechazaba los ofrecimientos de estas mujeres. Aquí no solamente se rompía el ritual de la reciprocidad sino también se enfrentaban dos culturas culinarias y la investigadora imponía la suya sobre la de la mujer anfitriona, rechazando lo elaborado por ella de acuerdo a las recetas de cocina de su cultura. No era un asunto de una personalidad antisocial, sino una relación de poder cuya estrategia era negar el papel de anfitrión a la mujer y la investigadora de no aceptar el papel de huésped.

Los participantes nos cuentan y nos regalan sus historias de vida, sus experiencias, sus prácticas, sus saberes, sus creencias, sus ideales, casi cualquier cosa que les pidamos. Pero ahí no termina su generosidad, también nos incluyen en sus vidas personales, brindándonos su amistad y acogiéndonos como parte de su familia. A lo largo del tiempo, he recibido invitaciones a comer, o a una celebración familiar, o a un funeral, y también me han obsequiado regalos. Muchos otros académicos también han sido beneficiados por regalos e invitaciones. Pero en ocasiones me he preguntado: ¿por qué no he invitado a una de estas mujeres a una celebración en mi casa y a convivir con mi familia? Lo más cercano a un intercambio equivalente es lo que conozco de una colega quien trabaja el tema de negocios entre mujeres pobres. En varias ocasiones la he escuchado decir que dos o tres de las participantes son sus amigas, a quienes visita frecuentemente en su casa, las invita a comer y las acompaña en sus viajes de negocios.

Aunado a lo anterior, la reciprocidad de los investigadores está definida por la academia. Esto es, qué obsequiamos o cómo somos recíprocos es a partir de la cultura académica, no de la cultura de los participantes. Muchas ocasiones decidimos gestionar una serie de servicios o ayudas para las personas, pero sin consultar que desearían ellos de nosotros. También les damos obsequios que nosotros valoramos en nuestra vida cotidiana, sin saber si tienen el mismo significado o valor para los participantes. Liberman35 afirma que la reciprocidad debe ser definida por los participantes no por el investigador, qué desean ellos de nosotros y no qué decide el investigador ofrecer al participante. Varias ocasiones me han hecho notar la forma en que puedo ser útil, si aceptó que no lo sé todo sobre los participantes y que ellos son capaces de identificar sus propias necesidades y recompensas.

Respetar el derecho a los beneficios de participar en una investigación también es parte de la reciprocidad. La narración de una experiencia, particularmente de sufrimiento, siempre tiene un clímax. Cuando entrevistó a mujeres cuidadoras, hay un momento en que el llanto y el dolor afloran en todo su esplendor. Y es un evento inevitable en la narración de cualquier experiencia de sufrimiento, ya sea por enfermedad, violencia, discapacidad o pobreza. Esta situación es un momento difícil para el investigador. El dilema aquí, es el derecho de quien narra a poder narrar y acceder al beneficio terapéutico como parte de esta reciprocidad.

El beneficio terapéutico de la investigación cualitativa no reside en la práctica extendida en algunas disciplinas del área de la salud, de que los investigadores actúen como terapeutas de situaciones en crisis sin serlo, bajo la justificación de tener un "cierto entrenamiento". El beneficio terapéutico reside en su función social, de revalorización del aquí y ahora de la experiencia y la restauración consciente de la ruptura entre mi yo y la sociedad24, y para ello, no se necesita a un investigador actuando como lo que no es. En una ocasión, una mujer, hermana de dos niños con un síndrome raro a quienes al tocarlos se les caía el pedazo de la piel, me narró su experiencia de ser no sólo su hermana sino también su cuidadora durante su niñez y juventud. Una narración donde el sufrimiento fue casi permanente. Al final de la conversación, me dijo: le agradezco me haya entrevistado, ahora sabe lo que a nadie le he contado en toda mi vida. Me siento en paz conmigo misma, porque por fin lo platiqué. No entiendo eso de investigación que hace usted, pero sé que nunca más la volveré a ver, pero también sé que mis padres jamás sabrán lo que le he contado. Y es precisamente el beneficio terapéutico, de catarsis y de reflexión lo que los participantes en la investigación cualitativa valoran como positivo. Poder platicar de aquello que no pueden hacerlo con su familia, amigos, vecinos o cualquiera cercano a ellos, y la oportunidad de reflexionar sobre su propia experiencia es lo relevante del beneficio38. Bajo esta perspectiva, la reciprocidad de nuestra parte es actuar como personas y permitir a los participantes su derecho al beneficio terapéutico35.

Pero la reciprocidad también causa daños. En ocasiones, estos regalos en vez de ayudar, terminan dañándolos. Una lectura reciente me ayudará a ilustrar este punto, se titula: "Cien dólares y un hombre muerto. Tomando decisiones éticas durante el trabajo de campo" [One hundred dollars and a dead man. Ethical decision making in ethnographic fieldwork]39. El autor ofrece una reflexión sobre sus buenas intenciones de ayudar a uno de sus jóvenes informantes, un vendedor de droga, a salir del mundo del narcotráfico en una ciudad norteamericana. Además de gestionar los servicios sociales para su madre, abuela y hermana, algunos obsequios escolares a la hermana, y apoyos de rehabilitación para el joven; en un episodio de enfrentamiento entre su informante y el cártel del narcotráfico en su vecindario, decide darle 100 dólares para ayudarlo a salir del conflicto. El desenlace fue su muerte, porque el joven decidió huir con el dinero.

Algo similar fue la experiencia de la académica cuyas informantes eran jóvenes dedicadas a la prostitución. Como una forma de agradecerles su participación, en mitad del trabajo de campo, decide obsequiarles unas lindas libretas para que escribieran sus pensamientos. Esto a partir de un comentario de una de ellas, cuando conversaban en una especie de grupo focal a las tres de la madrugada, de que también desearían escribir un libro. Seis meses después, en la siguiente fase de trabajo de campo, se encuentra con que una de ellas fue golpeada por la madre al encontrar la libreta y leer su contenido: poemas eróticos escritos por la jovencita. Otra de ellas, desapareció del pueblo, porque uno de los encargados del "negocio" encontró la libreta. Las amigas decían que había huido por temor a su vida. No muchos hemos tenido una experiencia similar; sin embargo, me interesa rescatar el asunto de que pocas veces nos detenemos a pensar en las consecuencias de nuestros obsequios en la vida de las personas. A veces un regalo y una buena intención pueden terminar con un efecto perverso.

Termino esta parte, con la alusión a un remordimiento de conciencia común entre los académicos: "el investigador es el único beneficiado" por aprovecharse de sus informantes y obtener beneficios exclusivamente para sí mismo. Beneficio bien documentado en la literatura y el cual no voy a negar ni a defender.

Este acto confesional implica al mismo tiempo una postura colonizadora de parte de la academia, al valorizar la participación de las personas en los proyectos de investigación exclusivamente a partir de la perspectiva de la academia, pero no, de los valores de las personas. Una reciente revisión de la literatura desde la perspectiva de los propios informantes reporta las razones por las cuales participan, y una de las más recurrentes es por altruismo. Los participantes desean ayudar a otros con experiencias similares, aun cuando les represente dolor y sufrimiento para sí mismos, por eso al ayudar al investigador a entender mejor su experiencia o encontrar soluciones a problemas como los que ellos viven, argumentan, están ayudando a otros en su misma situación. Además de este altruismo, las personas reconocen beneficiarse, ya sea por adquirir nuevo conocimiento, disfrutar del encuentro, o tener la oportunidad de contar su experiencia38. Otros académicos me han compartido similares comentarios, quienes aceptan estar sorprendidos pero gratamente reconfortados. Reconocer beneficios distintos a los valorados en la academia es cerrar el ciclo de reciprocidad en términos de un intercambio no equivalente. Ante el regalo de sus historias, obsequiemos favores definidos por ellos mismos.

 

Una reflexión final

Quisiera regresar a una idea inicial: los códigos y las normas de ética no son suficientes ni deben ser los únicos para enfrentar los dilemas éticos durante el trabajo de campo. Watson40 afirma que el investigador debe reconocer que la investigación cualitativa no elimina las desigualdades durante el trabajo de campo, pero puede encontrar respuestas orientadas hacia una práctica con justicia social. Y este mismo principio se aplica a los dilemas éticos durante el trabajo de campo, por ello necesitamos debatir opciones orientadas a una justicia social pero desde Iberoamérica. Cuatro ideas podrían abrir el debate.

Introducir la práctica de la reflexividad en esta etapa ayudaría a este fin, ya que no sólo es una herramienta para construir conocimiento sino también para examinar cómo actuamos en el campo41. Una práctica reflexiva orientada no solamente al momento de la evaluación del proyecto, ni al momento del análisis ni de la redacción del texto, sino también en torno a sus procesos, sus relaciones y sus habilidades para reconciliar tanto los intereses del investigador como los del Otro durante el trabajo de campo; de tal manera que la práctica reflexiva estuviera presente en todas las fases.

Esta práctica reflexiva, además, debería sustentarse en una perspectiva de lo ético en términos relacionales y contextuales. Los dilemas implican distintas consideraciones morales, de ahí que la toma de decisiones es respecto al dilema en particular y en las circunstancias en que se presentan. Este punto es relevante debido a que la mayoría de los académicos en la región realizamos investigación en contextos de pobreza y con grupos vulnerables y subordinados, un rasgo insoslayable para la reflexión. Nuestras prácticas reflexivas deberán estar orientadas a identificar los dilemas morales y encontrarles respuestas considerando las particulares condiciones sociales de estos grupos; el debate en otros contextos sociales son orientadores pero no podemos considerarlos la norma universal que homogeneíza todos los contextos. Asimismo, abrir el debate a cómo producimos el conocimiento en nuestras particulares condiciones, uniéndonos a una estrategia de descolonización de los ojos imperiales tanto del conocimiento occidental del primer mundo como de la superioridad del conocimiento académico, con el fin de incorporar, también, el de los nativos, como afirma Linda Tuhiwai Smith33 Pero, tampoco agregándonos a las metodologías indigenistas del primer mundo de manera que solamente las reproduzcamos. Sino por el contrario, construyendo nuestras propias metodologías descolonizadoras iberoamericanas.

Debatir públicamente sobre nuestras prácticas es una tarea impostergable. De la Cuesta42 señala como en ocasiones se echa de menos esta práctica de reflexividad en los textos de la investigación cualitativa en salud en la región. La reflexión y la publicación de nuestras experiencias y de cómo enfrentamos los dilemas éticos durante el trabajo de campo es una práctica poco común. Esto requiere abrir los espacios para publicar este tipo de reflexiones metodológicas y éticas en la región; pero también de introducirlas en su enseñanza. Lo que se echa de menos es la ausencia de manuscritos de esta naturaleza escritos por los académicos de la investigación cualitativa en salud de Iberoamérica.

La invitación es a construir una perspectiva iberoamericana de los asuntos éticos y políticos en el trabajo de campo, y colocar nuestra propia agenda descolonizadora en este noveno momento de la investigación cualitativa global.

 

Referencias

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Apresentado em 06/09/2011
Aprovado em 07/12/2011
Versão final apresentada em 18/12/2011